968 kez görüntülendi.

Mütekaddimûn/Klasik Dönemde Yaratma ve Sudur

Antik-helenistik mirasın tercümesiyle birlikte Kindi editörlüğündeki felsefi ekol Meşşai bilimi de tevarüs etti. Kindi ve onun etrafındaki filozoflar bu antik-helenistik mirasla yüzleşen ilk grup olmalarına rağmen kendilerinden önce İslam dünyasında var olan Kelami düşüncenin de etkisiyle kendilerine özgü bir yaratılış fikri ortaya koydular. Bu fikri savunan Kindi ve çevresindekiler Tanrı hakkında mucibu’n bi’z-zat fikrine sahip olmadığı için filozoflarla Tanrı tasavvuru noktasında aynı ekolden sayılamamaktadır. Söz konusu teori İbn Sina sonrası İslam dünyasındaki baskın felsefi anlayışla da birlikte önemli ölçüde etkinliğini yitirip dönüşüp değişmiştir. Bu felsefi tevarüsün başka etkileri de olmuştur. Varlığın meydana gelişi meselesinde İslam dünyasında kelamcılar ve felsefecileri çağlar boyu birbirlerinden ayıracak ilkeler  ortaya çıkmıştır. Kelamcı ekolün sıkı sıkıya koruduğu ilkeler aynı zamanda Kindi’de var olan kadir-i muhtar ve alemin hadis olduğunu söyleyen ilkelerdir. Kindi bunu söylerken Allah’ın ilk illet olduğu ve mevcutlar arası ilişkilerde nedenselliğin geçerli olduğunu söylemeyi de ihmal etmez. O, alemin hudusunu kelamcılardaki atomculuk anlayışından ziyade filozoflardaki madde-suretçi anlayıştan hareketle temellendirmiştir.  Aslında kelamcılar ve filozoflar mevcûdatın fail bir ilkeden meydana geldiği noktasında aynı görüşe sahiptirler ancak bu fail ilkenin keyfiyeti ve kendisi dışındaki mevcutlarla ilişkisinin keyfiyeti bağlamında ihtilaf etmişlerdir. Bu anlamda Kindi’yi bir yenilikçi kabul edebiliriz. Kelamcılar varolanı bedihi kabul ederler ve bu kabul edişlerinde mevcut ve hadis kavramlarından hareket ederler. Hadis kavramı kadim olmayanların sonradanlığını ifade eder. Başka bir deyişle hadis kavramı değişen ve harekete konu olmuş şeylerin sonradanlığını ifade eder. Mütekaddimun dönemi kelamcıları hadis kavramının yanında caiz kavramını da kullanmışlardır.

Gazzâlî sonrası dönemde kelamcıların filozoflardan hayli etkilenmesiyle birlikte kelamcılar caiz kavramı yerine imkân kavramı gibi başka birçok felsefi kavramı kullanmışlar ve caizi varlık ve yokluğa nispeti eşit olan şekilde imkânla özdeşleştirmişlerdir. Kelamcılar Kadir-i Mutlak Tanrı anlayışlarını sunarken onun aleme önceliğini akidevi bir görev olarak sunarlar. Tenzihçi bir zihniyetle Tanrı alemi yaratmıştır yani onu öncelemektedir. İslam kelamında alem, Tanrı dışındaki her şeydir ve cevherlerle arazlardan meydana gelmiştir. Arazlardan bağımsız şekilde varlığını sürdüremeyecek olan cevherler de hadistir. Kelamcılar bir şeyin kudrete konu olmasını onun aklen zorunlu ve mümteni’ olmamasına bağlarlar. Buradan hareketle bir şeyin caiz olması onun imkânını da içeriyordu. Başka bir deyişle tüm hadisler mümkündür. Mütekellimun hadisin mümkün ve mevcut olduğunu düşünüyorlardı ancak onun faile muhtaç olmasını imkânla irtibatlandırmayıp sonradanlıkla, sonradan varlık sahasına çıkmasıyla açıklamaya çalışıyorlardı. Cevherleri de hadis kabul eden Kelami anlayışla birlikte alem tümüyle hadistir. Yani ezeli değildir. Kelamcılar Kur’anî ifadelerden aldıkları güçlü destekle alemin yoktan yaratıldığını kabul etmişler, Tanrı’nın bulunup ondan başka hiçbir şeyin olmadığı vehmi yokluğun bir kesitinde Tanrı’nın herhangi bir gerekçe olmaksızın alemi yarattığı düşüncesini ortaya koymuşlardır. Burada Tanrı’daki mutlak teklik göze çarpar. Yani kelamcılar Tanrı’nın bulunup onun dışında hiçbir şeyin olmadığı varlık kategorisini kabul etmektedirler. Kelamcıların Tanrı’nın önceliği olarak kabul ettikleri şey de budur. Alemi hadis kabul eden kelamcılar hadisinin mümkün ve mevcut olduğunu ama onu faile muhtaç kılan şeyin imkânı değil sonradanlığı, sonradan meydana gelen varlığı olduğunu söylediler. Tüm mevcutların sonradan olması kendisi sonradan olmayan bir faili gerekli kılıyor. Kelamcılar bu sonradanlığı hadislerin bizatihi kendilerinde aramaktadırlar. Hadisler, cevherler ve arazlardan oluşmaktadır ,arazlar cevherlere, cevherler ise arazlara muhtaçtırlar. Bu muhtaçlık  sebebiyle bunların birbirlerine neden olması ve varlık vermesi düşünülemez. Onlar duyulur mevcutların sonradanlığına vurgu yaparak duyulurların sonradanlığını ifade etmiş ve bu sonradanlığı onların mevcut olmalarıyla irtibatlandırmamışlardır. Çünkü dışta varolmak zorunluluğu olarak sonradanlığı gerektirebilir ve bununla birlikte her şeyin hadis olması sorunsalı ortaya çıkarak her şeyin hadis olduğu bir ortamda hadislerin meydana gelemeyeceği problemi de ortaya çıkardı. Bütün mevcutların sonradanlıkla nitelenmesi kendisi sonradan olmayan faili gerekli kılar. Sonradanlığın sebebi hadislerin kendi varlık tarzlarında aranmalıdır.

Kelamcılar ve filozoflar arasındaki tartışmada dikkat çeken ve tartışmanın etraflarında döndüğü dört kavram vardır: İrade, zaman, madde, imkân. Kelamcılar özellikle Tanrı’yı mutlak bir irade sahibi olmakla ve O’ndaki “mutlak irade” denildiğinde de bunu dilediğini dilediği gibi yapması, dilediği zaman da ve herhangi bir gerekçeye dayandırmadan yapması, O’nda herhangi bir zorlama olmaması şeklinde anlıyordu. Tanrı-Alem ilişkisi noktasındaki anlayışlarında ise  alemi her an tanrının iradesi ve kudretiyle ilişkilendiriyorlardı. Bu sebeple dilediğini dilediği gibi yapan, dilediği zamanda yapan Kadir-Mutlak bir tanrıya yaraşan yaratma biçimi olarak yoktan yaratmayı kelamcılar daha layık gördü. Bu anlayış aslında sıkı bir tenzihi içeriyordu. Hem tanrıdaki  mutlak kudrete zeval gelmiyor hem de tanrının alemle ilişkisinde yaratanla yaratılanlar arasında benzerlik ortadan kaldırılıyordu. Tanrı ve alem arasındaki temelden gelen ayrılık sıkı bir şekilde vurgulanıyordu. Filozoflardaki sudûrcu anlayışta da görülen zorunlu-mümkün varlık anlayışında da bu derece farklılığı ve ayrımı göreceğiz ancak kelamcılarda görüp filozoflarda göremeyeceğiz şey tanrının iradesi olacaktır. Yaratılışla ilgili diğer bir konu da âlemdeki nedensellik problemidir. Yaratma, kudret ve iradeyle gerçekleştiği için âlemde ilâhî kudreti sınırlayacak herhangi bir sebeplilik bulunmamalıdır.

Bütün kelamcılarda görebileceğimiz yaratılmış alem teorisinin başka sebepleri de vardır. Bu sebeplerin en önemlilerinden biri de kelamın diğer ilimler arasındaki konumu, ya da başka bir ifadeyle kelamcıların ilimler tasnifinde kelamı koydukları yerdir. Kelamcılar için kelam en şerefli ilimdir. Bu konumu kelama veren şey ise kelamcılar nazarında kelamın mesailinin dini akideler ve bunun ispatı olmasından ileri gelmektedir. Akide sisteminin ispatında en başta gelen konu, Tanrı’nın varlığı ve birliğinin ispatı meselesidir. Kelam kitaplarında bilgi bahislerinden hemen sonra gelen konu alemin yaratılmışlığının ispatı meselesidir. Alemin yaratılmışlığından hareket eden kelamcılar eserden müessire ulaşarak yaratan bir Tanrı’nın varlığını ispat ediyordu. Yaratılmış bir alemden yaratan bir Tanrı’ya ulaşmanın peşindeydiler. Bunu ispatlarken mihenk taşları ise alemin hudûsu meselesiydi. Tanrı’nın varlığını alemin yaratılmış olmasında hareketle ispat eden kelamcıların buradaki yaratma anlayışları yoktan yaratma anlayışıdır. Kelamcılar açısından düşünüldüğünde yoktan yaratma isbat-ı vacib gibi en temel meselenin ilk öncülüydü. O yüzden kelamcılar yoktan yaratma meselesine sımsıkı sarılıp bırakmamışlardır. Filozofların İslam akidesindeki pasif rolünden ziyade kelamcılar bu İslam itikadının temel meselelerini belirlemişlerdir, öyle ki yoktan yaratma doğrudan Kur’an’dan çıkarılabilecek bir inanç ilkesi olmasa bile İslam itikadının ilkelerinden biri haline gelmiş hatta buna karşı çıkanlar da tekfir edilmiştir.

Şimdiye kadar klasik dönem kelamcılarında görebileceğimiz yoktan yaratma anlayışları ve bu anlayışların saikleri üzerinde durduk. İslam düşünce sisteminde alemin ortaya çıkışını açıklamaya çalışan iki anlayıştan biri olan yoktan yaratmanın yanında geçmişi antik-helenistik mirasa dayanan, kimine göre orjini İslam olmadığı için dikkate değer bile olmayan, bana göre ise İslami hassasiyetleri olan filozoflar tarafından kelamcılardaki gibi tenzihçi bir saikle ortaya konan diğer bir anlayış ise “Sudûr” anlayışıdır. Sudûr teorisi İslam dünyasına Kindi sonrası büyük İslam filozofu Farabi vasıtasıyla girmiştir. Farabi sadece İslam felsefesi üzerinde bir tesire sahip olmayıp varlık hakkında konuşan, teoriler üreten kelam ve tasavvuf gibi düşünce geleneklerini de çağlar boyu etkilemiştir. Bilindiği üzere Kindi, kendinden önce gelen Kelam düşüncesindeki yoktan yaratma ve hudüs fikrini hem Yeni Platoncu birlik kavramıyla hem de Aristocu hareket kavramıyla temellendirmiştir. Farabi ise Yeni Platonculuğu bir bütün olarak tevarüs edip İslam düşüncesine “sudûr” fikrini sokmuştur. Yeni Platonculardaki sudûr teorisindeki kozmolojide Bir, Külli Akıl, Külli Nefs ve Cisimler şeklinde bir sıralama vardı. Onlara göre “Bir” varlığın kaynağında yer alan ve onun “Bir” olduğunu söylemekten başka hakkında konuşamayacağımız mutlak nedendir. Mükemmelliğin zirvesindeki bu birden Külli Akıl feyezan eder. Tanrı basittir ancak Tanrının bu basitliğine karşın Külli Akıl da bileşik değildir; basittir, saf mevcuttur, maddi tüm özelliklerden ari saf bir surettir. Külli Akıl’dan Külli Nefs feyezan eder. Külli Nefs de saf surettir ve bu sebeple basit olsa da cisimler dünyasındaki nefsleri barındırdığı için onda bileşiklik vardır. Yeni Platoncular Aristo fiziğine soyut nefs gibi kavramları dahil etmekle birlikte Aristo’dan önemli ölçüde etkilenmelerinden ötürü cisimler dünyasını açıklama çabalarında Aristo’nun fiziğinden yararlanmışlardır. Farabi Yeni Platoncu sudûr teorisini Batlamyusçu kozmolojiyle uyumlu hale getirdi. Bu uyum sonrası klasik kozmolojide sadece hareketi açıklama noktasında kullanılan akıllar ve  nefsler teorisi, tümdengelimsel manada varlık anlamının çoğalmasını sağlayan metafizik ilkelere dönüşmüştür. Farabi’nin sudûr sisteminde göze çarpan iki önemli nokta ise ilk olarak Yeni Platonculardaki Bir ile İslam’daki birçok sıfatla muttasıf münezzeh Tanrı’nın uzlaşımı, diğeri ise kozmoloji-metafizik arasındaki uyum olmuştur. Farabi’de sistemleşen ve kelamcılardaki yoktan yaratma anlayışının karşısında duran Sudûr anlayışının ayrıntılarına girecek olursak ona göre Tanrı mükemmel ve hatta mükemmelliğin de ötesindedir ve bundan dolayı O’ndan bir mevcut sudûr eder. Mutlak birliğe sahip bu Tanrıdan yalnızca bir tek mevcut sudûr eder ve bu da birinci akıl diye isimlendirilir. Bu birinci akıldan sonra çokluk başlar. Birinci aklın illetine ilişkin bilgisinden ikinci akıl, varlığına ilişkin bilgisinden nefs, kendisine ilişkin bilgisinden ise en dıştaki kuşatıcı küre sadır olur. Bu sudûr süreci herhangi bir kesintiye uğramaksızın Faal Akıl’a ve bu dünyaya kadar devam eder. Dünyaya ulaştıktan sonra kevn ve fesad başladığından hazırlanan her bir mevcûda Faal Akıl’dan feyz gelir. Feyzin kaynağı konusunda farklı görüşler olsa da feyiz her zaman aynıdır. Türler arası farklılıkları doğuran şey onların hazırbulunuşluklarının, mizaçlarının farklı olmasından dolayıdır. Tanrı’dan en alttaki mevcûda kadar tüm nesnelerin oluşumunu, çeşitliliğini anlatan sudûr teorisinde bazı ilkeler yer alır. Bu ilkeleri sıralandıracak olursak Tanrı’nın “saf varlık” oluşu bu ilkelerin başında gelir. Saf varlık olmasının manası; “O bütün mevcûdatın varlık kaynağıdır ve bundan dolayı onda bölünme ve ikililik bulunamazdır”. Dolayısıyla Tanrı hakkında konuştuğumuzda onun hem varlığı hakkında hem de hakikati hakkında konuşamayız. Eğer bunu konuşsaydık Tanrı’nın imkanından bahsetmek zorunda kalacaktık ki bir şeyin imkanı onun başkasına muhtaç oluşunu gerektirecektir. Tanrı diğer mevcutlardan farklı olarak bizzat zorunludur. Vücûd ve mevcûdun özdeşliğidir. Kendisinden önce herhangi bir şey yoktur bu sebeple O’ndan sadır olabilecek bir bölünme her zaman nehy edilmelidir. Sudûr teorisindeki ikinci bir ilke ise Tanrı’daki mutlak varlık ve birliğin neticesi olarak birden ancak birin çıkmasıdır. Tanrı birdir ve bu birden ancak bir sudûr eder. Nedenselliği temellendirme işlevi olan bu ilkede herhangi bir şeyden birden fazla şeyin sudûr etmesi hali ancak onda bir bölünmeyle gerçekleşebilir. Tanrı’da ise asla bir bölünme söz konusu değildir. Tanrı’nın mutlak varlık olması ve birden ancak bir çıkar ilkesi birleşince nedensellik ortaya çıkmış olacaktır. Buradan sonra alemin yaratılmasında yoktan yaratma yerine sudûr tercih eden filozoflarda Tanrı bilfiil olduğundan, sonsuz yetkinlik sahibi mütekamil olduğundan ve başka hiçbir şeye muhtaç olmadığından ondaki yaratma fiili bizzat zatından kaynaklanan bir zorunlulukla gerçekleşecektir. Buradan yola çıkan filozoflar alemin ezeli olduğunu söylemişlerdir.

Meratibu’l mevcûdatı düşündüğümüzde Tanrı’nın hemen sonrasında gelenler de onun gibi zamansız olduklarından onlarda ezelden beri var olmuş olacaklardır. Farabi, sistemleştirdiği sudûr teorisiyle birlikte Kelam geleneğinde hakim olan iki önemli görüşü reddetmiştir: Birincisi Tanrı’yı mücibu’n bizzat görerek kadir-i muhtar tanrıyı reddetmiştir; ikincisi ise alemin yoktan yaratıldığını reddetmiştir. Farabi bu teoriyle birlikte aynı zamanda kendi geleneğine mensup Kindi ve takipçilerindeki söz konusu görüşleri de reddetmiştir. Farabi’den aldığı sudûr anlayışını detaylandırıp geliştiren filozof ise İbn Sina’dır. O Farabi’den tevarüs ettiği bu teoriye varlık-mahiyet ve zorunlu-mümkün ayrımlarını eklemiştir. Filozoflar mevcut kavramını bedihi kabul ederler ve teorilerinde bu kavramdan başlayarak hareket ederler. Filozoflarda hakim istidlal sürecinde mevcut ve mümkün kavramları ön plana çıkar. Filozoflar mevcut dendiğinde onlar hem vücut bulma halinin kendini hem de vücut bulmuş nesneyi anlarlar. Filozoflar varlık olmak bakımından varlığı düşündüklerinde onun ya zorunlu ya da mümkün olduğunu anlarlardı. Yani buradan şunu anlayabiliriz ki varlıkta hiçbir değişim olmasaydı, varlığı düşündüğümüzde zorunluluktan başka bir şey düşünemezdik. Tümdengelimsel varlık açıklaması yapmayı amaçlayan filozoflar imkan kavramını esas almışlardır. Filozoflar bir nesnenin faile muhtaçlığını, o nesnenin varlık ve yokluğa ihtimalliğinden kaynaklandığını söylemişlerdir. Özellikle büyük sistem filozofu İbn Sina’da görebileceğimiz bir teori vardır ki konuyu anlamak bakımından önemli bir kavramsallaştırmayı içerir. O, varlık olmak bakımından varlığı ya zorunlu ya mümkün ya da mümteni’ kabul etmiştir. Burada zorunlu varlık derken zatı varlığını gerektireni, imkansız derken zatı ademini gerektireni mümkün deyince de zatının varlık ya da yokluğunu gerektirmeyeni anlamamız gerekmektedir. Nasıl ki kelamcılardaki hudûs anlayışıyla kadim bir varlığa ulaşılıyorsa, cevherler-arazlar birbirlerine muhtaç olduklarından herhangi bir yaratma ortaya koyamıyorsa benzer istidlal yöntemi Filozoflarda da mevcuttur. Onlara göre varlığı zatından zorunlu olanı  bulamadığımız sürece mümkün varlıkların geriye gidiş süreçlerinin herhangi bir anında da varolmaları asla düşünülemeyecektir. Filozoflara göre Tanrı salt varlıktır. Varlığı bir bütündür ondan ayrı herhangi bir mahiyeti düşünülemez. Böyle düşündüğümüz an onda imkânı bulundurma tehlikesiyle karşı karşıya kalabiliriz. O, tüm mevcutların varlık kaynağıdır ve kendini bilen bir öznedir, bu kendini biliş hali aslında tüm mevcûdatı bilmek demektir. Tanrı yeter sebep olduğundan sebep olduğu her şeyi bilir, bu bilme hali filozoflarca tikeli tümel olarak bilme halini ifade etmektedir. Tanrı filozoflarca herhangi bir bölünmeye konu olamaz bundan dolayı kendini bilmesiyle birlikte varlık ondan eş zamanlı olarak sadır olur. Çünkü onun bir fiili yapmak için beklemesi sözkonusu değildir, zira beklemek eksikliği gerektirecektir. Son tahlilde Tanrı hem varlık, hem illet, hem bilgi, hem de kudrettir.

Kelam ile felsefe arasındaki tüm bu kavga Tanrı’nın filozoflarca salt varlık olarak nitelenip Tanrı’dan sadır olan ilahi fiilleri nedensellik gibi bir düşünceyle gerçekleştiğinin iddiasından dolayı ortaya çıkmıştır. Çünkü metafizik nedensellik ortaya koyduğu ilkelerden dolayı yoktan yaratmayı reddetmekteydi. Ancak kelamcılar Tanrı’daki sıfatlar konusunda birbirleriyle anlaşamıyorlarsa da Tanrı’nın fiillerinde özgür bir yaratıcı olduğu, yaratmasının herhangi bir gerekçeye dayanmadığı konusunda aynı görüşe sahiptirler. Kelamcılar Tanrı dışındaki tüm varlıkların cismani oldukları, atomdan oluştukları ve cevher-arazlardan meydana geldiğini düşünürken; Filozoflar nihai sebebe ilişkin görüşlerini onun bütünlüğüne dayandırmaları sebebiyle alemdeki mevcut cevherlerin Tanrı’dan hiyerarşik bir düzende sadır olduğunu düşündüler.

                      

FELSEFE

KELAM

Vacip-Mümkün

Kadîm-Hâdis

Varlık-Mahiyet

Tikel-Mevcut(Varlık)-Malum

Mücibu’n Bi’z-zat (Aracı metafizik nedenler)

Fail-i Muhtar-Kadir-i Muhtar

Sudûr-Feyz Anlayışı

Yoktan Yaratma

 

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir