437 kez görüntülendi.

Kerâmâtü’l Evliyâ Hakkındaki Tartışma ve Tasavvufun Endülüs’te İnkişafı (4./10.-5./11. Yüzyıllar) Üzerine*

Maribel FIERRO

Bilimsel Araştırmalar Yüksek Kurulu, Madrid

Tasavvufun hicrî altıncı, milâdî on ikinci yüzyılın ilk yarısında İbnü’l ‘Arîf, İbn Berrecân (ki her ikisi de aynı tarihte hırkasını boşaltmıştır: 536/1141) ve İbnü’l Kâsî (ö. 546/1151) gibi sufiler vasıtasıyla filizlendirilip serpilmesi farklı bakış açılarıyla yorumlanmıştır. Her ne kadar kâmil manada delil sunamamış olsa da, M. Asin Palacios’un nazarında bu durum İbn Meserre tarafından üçüncü/dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında başlatılan tasavvufî geleneğin etkilerini yansıtmaktadır.2 Diğer Oryantalist araştırmacılara göre, bu durum el-Gazâlî’nin eserleri ve düşüncelerinin etkisine binaen ortaya çıkmıştır.3 D. Urvoy, üzerine düşeni yaparak, beşinci/on birinci yüzyıl ile altıncı/on üçüncü yüzyıl arasında İbn Beşküvâl ve İbn Abbâr gibi âlimlerce temsil edilen Endülüs İslam’ının ‘tasavvurunda’, Tasavvuf’un neredeyse yok olma raddesine nasıl geldiğini göstermiştir.4 İbnü’l ‘Arîf, İbn Berrecân ve İbnü’l Kâsî gibi figürlerin zuhur etmesine ne gibi dini, entelektüel ve sosyo-politik arka planların müsaade ettiği sorusu ise halen daha cevabını aramaktadır.

Bu makalede, dördüncü/onuncu yüzyıl boyunca Endülüs’te cereyan eden kerâmâtü’l evliyâ meselesine ilişkin münakaşalara değineceğim.5 Bu münakaşa Endülüs Tasavvufunun inkişafı ve karakteristiğine yeni bir ışık tutar. Bu münakaşada yer almış Endülüslülerden biri olan el-Talamankî’nin, bilhassa İbn Berrecân ve İbnü’l Kâsî’nin dinî ve siyasî doktrinlerinin selefi olarak nitelendirilmesi hipotezini ileri süreceğim.

  1. Endülüslüler ve Kerâmâtü’l Evliyâ

Dördüncü/onuncu yüzyıl boyunca Ebû Vehb (ö. 344/955)6, Muhammed b. Ebu’l Hüsam Tahir b. Muhammed el-Kaysî et-Tudmirî (ö. 378/988 yahut 379/989)7 ve Ömer b. ‘Ubâdil er-Ru’eynî (ö. 378/988)8 gibi isimlerde görüldüğü üzere kendilerine kerâmetler atfedilen Endülüslü zahitler mevcuttu. Bahsettiğimiz ilk iki ismin merak uyandıran yönü ‘Doğu kökeni’ diyebileceğimiz yönleridir: pek bilinmeyen Ebû Vehb öyle görünüyor ki doğudan Endülüs’e gelen bir Müslümandı, ayrıca Muhammed b. Ebu’l Hüsam Tahir’in icâbet9 ve kerâmeti, ilk olarak, tasavvufi akideleri bulunduğuna delalet eden bir ifade türü olan lebise es-sûf (yün giyenler) mertebesini aldığı söylenen Doğuda ikâmet ettiği süre zarfı içerisinde zuhur etmişti. Öte yandan, Ömer b. ‘Ubâdil, hakkında kaleme alınan biyografilerin bize söylediğine göre, Endülüs’ü hiç terk etmemiştir. Önceki iki yüzyılda kerâmet gösterdiği öne sürülen Endülüslülerin var olup olmadığını saptamak oldukça zor olmuştur: örneğin, Kâdı İyâz (ö. 544/1149) kerâmet ifadesini Muhammed b. Veddah el-Kurtubî’nin (ö. 287/900)10 gerçekleştirdiği bazı fiillerini tanımlarken kullanmıştır, lakin ‘İyâz’ın bu eseri geç dönem kaynaklarından olup, kerâmet kelimesi ise el-Kurtubî’ye isnâd edilen erken dönem Endülüs tabakât kitaplarında bulunmamaktadır. Kâdı İyâz, Endülüslü bir maziye sahip olmasına rağmen, yazımında kerâmet kelimesinden bahsetmenin karakteristik bir özelliği olduğu Kuzey Afrika biyografik yazı geleneğinin11 izini sürmüştür. M. Marin tarafından dördüncü/onuncu yüzyıl öncesi Endülüslü zahitler12 üzerine son zamanlarda yapılmış olan bir çalışma bir taraftan muasır bir Endülüs menâkıbname geleneğinin bulunmayışını göstermekteyken, diğer bir taraftan da, ismi zikredilen zahitler için geçerli olacak ve hakikati ifade etmek olarak değerlendirilebilecek kavramın kerâmete, muadili olmasa da, yakın anlamdaki mucâb ed-da’vâ kavramı olduğunu ve yine bahsi geçen dört meşhur Endülüslü âlime isnâd edilen kerâmetvari tabiatlarının ise sınırlı sayıda râvisi olduğunu gözlerimizin önüne sermektedir. Marin, araştırmasına şu sözleri ekleyerek devam eder: “Tüm bu vâkıâlarda, bu menkıbelerin didaktik amacını vurgulama isteğinden dolayı kerametler muteber kimselere atfedilmiştir. Bu vakıaların ekseriyetinin kökenleri doğulu kaynaklara uzanmakta ve yerel geleneğe uygun düşmemektedir”. Endülüs kaynaklarında Sufi mahlası ile anılan ile kişi Abdullah b. Nasr’dır (ö. 315/927).13 Müteakip yüzyıllarda, Endülüslü âlimlerin menakıbnameleri gibi kaynaklar, İbn Beşkuvâl’in (ö. 578/1183) Sıla adlı eserinde de görülebileceği üzere, bu tarz tasniflerde tereddütte kalmıştır. Velî, çğl. Evliyâ,14 kavramının ilk kullanımı, tespit edebildiğim kadarıyla Doğulu bir kaynakta velî lillah mine’l zühhâd olarak zikredilen Muhammed b. İsa b. Hilal el-Kurtubî’de (ö. dördüncü/onuncu yahut beşinci/on birinci yüzyıllar) görülmektedir.15 Endülüs’te zahitlik ve tasavvuf üzerine yapılacak olan ve yapılmasına çok ihtiyaç duyulan çalışmalar,16 o alanların terminoloji ve karakteristiklerine çok daha fazla ışık tutacaktır. Ulaşabildiğim verilerden yola çıkarak, ikinci/sekizinci ve üçüncü/dokuzuncu yüzyıllar boyunca Endülüslülerin aralarında yaşayan mütedeyyin Müslüman zatların keramet gösterdiğinden bihaber oldukları,17 ve bunu ya gayri-Endülüsî mazisi olan yahut Doğulu kaynaklardan etkilenen veya bu kaynakları taklit eden tabakât müellifleri sayesinde dördüncü/onuncu yüzyılda keşfettikleri bir vak’a olduğu sonucuna varmak gayet mümkün görünmektedir. Endülüs’teki diğer iki dini topluluğa gelecek olursak, Mozarap toplumunda evliyanın ve kerametlerin varlığı kesintisiz bir gelenek silsilesi haline dönüşmüş olarak görünmeyken,18 beşinci/on birinci yüzyıl boyunca Endülüslü Yahudiler arasında ise kerametlerin varlığına olan bir inanç tasdik edilmiştir.19

Evliyaların kerametlerine (kerâmâtü’l evliyâ) yönelik tartışma dördüncü/onuncu yüzyılın ikinci yarısında Kayravan’da başlamış olup, buradan da el-Endülüs’e intikal etmiştir.

Mâlikî fıkıh kitabı el-Risâle’nin müellifi olan İbn Ebi Zeyd el-Kayravânî (ö. 386/996), kerâmâtü’l evliyâ başta gelen muhalifidir.20 Ebi Zeyd’in takındığı bu tutumu, Maliki-Eşari bir âlim olan Bakıllânî (ö. 403/1013)21 ve Mekkeli bir Mutasavvıf olan Ali b. Abdullah b. El-Hasan b. Cehdam el-Hamadânî (ö. 414/1023)22 tarafından reddiyelerle cerh edilmiştir.

Endülüs’te ise, Muhammed b. Mevhab el-Tucibî (ö. 406/1015),23 kerâmâtü’l evliyâ meselesinde İbn Ebu Zeyd’in tarafında yer almıştır. Zamanın önde gelen âlimlerinden el-Asılî (ö. 392/1001),24 ‘evliyaların kerametleri’ mevzusunun mübalağa (ghuluww) derecesine ulaştırılmasından endişeliydi. Diğer tarafta ise gelenekçi ve zahit olan İbn ‘Avnillah (ö. 378/988)25 ve Ebu Ömer el-Talamanki (ö. 428/1036 yahut 429/1037)26 isminde Endülüslü iki âlim mevcuttu. Zikrettiğimiz bu isimlerin ikincisi, İbn Ebi Zeyd’e karşı bir reddiye risalesi kaleme almıştır. Diğer bir Endülüslü, İbn Şakku’l Leyl olarak bilinen (ö. 455/1063), ve Allah’ın gayet bariz bir şekilde Muhammed’in (sav) ‘Peygamberlerin mührü’ (hâtim el-enbiyâ) olduğunu bildirmesine (İbn Hazm’ın da bu noktanın altını çizmesine) ve Muhammed’in (sav) bizzat kendisinin de bu gerçeği beyan etmesine, yani kendisinden sonra peygamber gelmeyeceğini ifade etmesine rağmen İlyas ve Hızır peygamberlerin kendi vaktinde hala daha hayatta olduklarına inanan Muhammed b. İbrahim b. Musa et-Tuleytulî de aynı şeyi yapmıştır.27 İbnü’l Faradi (ö. 402/1012), keramet gösterenlerin bunlarla böbürlenmemesi gerektiğini lakin bunları kendisine saklaması gerektiğini ve yalnızca özel şartlar altında açığa vurmasını tembihleyen bir anlayışı ihtiva eden keramât meselesine28 ilişkin bir hikâyenin râvisidir. Toledolu İbn Meymun(ö. 400/1009) ve İbn Şenzîr’in (ö. 414/1023) ders halkalarında kerâmât konusu üzerine kaleme alınmış kitaplar okunmuştur.29 Bu münakaşa öylesine bir önem sahip ve öylesine büyük fitnelere yol açmıştı ki, Kâdı ‘İyâz’ın bize aktardığına göre, el-Mansur b. Ebi Âmir bu mevzuya Endülüs’ten müdahil olan âlimlerin bir kısmını sürgün etme kararı aldı.30

Bu münakaşaya ithaf edilmiş literatürün çok az bir kısmı günümüze ulaşma başarısını göstermiştir. En önemli kaynaklar Kuzey Afrikalı olan el-Maliki31 ve Tertîb el-Medârik32 adlı eseriyle Kâdı ‘İyâz, bunun yanı sıra İbn Rüşd el-Cedd ise Fetâvâ33 adlı eseri ve el-Venşirîsî’nin Mi’yar el-Mu’rib ve’l Câmi’ el-Muğrib ‘an Fatavi ehl Ifrîkiye ve’l Endelüs ve’l Mağrib34 adlı eseri şeklinde sıralanabilir. Aynı zamanda ez-Zehebî de bu münakaşaya ön ayak olanlara adadığı Siyer isimli eserinde kaleme aldığı biyografiler vasıtasıyla bazı bilgileri muhafaza ederek günümüze ulaşmasını sağlamıştır. El-Bakıllânî tarafından kaleme alınan ve Kitab el-Beyân ‘an el-Fark beyne’l mu’cizât ve’l kerâmât ve’l hicel ve’l Kehâne ve’s Sihr ve’n Nerancât35 olarak adlandırılan eser, İbn Ebi Zeyd’e karşı aynı müellifin yazmış olduğu reddiyeye tekabül eden muhtevada bir eserdir. İbn Hazm, Fisâl aldı eserinde ise mükerreren kerâmâtü’l evliyâ meselesine değinmektedir.

  1. Kerâmâtü’l Evliyâ Üzerinde Tartışma

Kerâmât kavramı bizim bağlamımızda peygamberler haricindeki insanlar, yani veliler (evliyâ), tarafından sergilenen ‘mucizeler’ demek olan kendine has bir anlama sahiptir, ki bu mucizeler dini sahih olarak kabul gören herhangi bir kişi tarafından yapılan alışılagelmişin dışında olan her türlü fiildir (küll fi’l harik li’l ‘âde cerâ ‘alâ yed men zahara salahahu fî dinihi).36 Bazı Müslüman âlimler Kuran’da yer alan Meryem’e (as) mihrap’ta gönderilen yiyecekler (Kuran; 3: 37, 32) yahut Sebe Melikesi Belkıs’ın tahtının Süleyman’ın (as) meclisindeki bir zat tarafından Yemen’den getirilmesi (Kuran 27: 40) gibi kıssalarla bu anlama bir temel oluşturmaya çalışmışlardır. Bu âlimler, ne Meryem’in (as) ne de Süleyman’ın (as) ashabında bulunanlar peygamber olmadığından, az evvel bahsettiğimiz mucizevi olayların mucizât kelimesi ile anılamayacağını savunmuştur, zira bu kavram peygamberler tarafından gösterilen mucizeleri anlatmak için tahsis edilen bir kavramdır. Mucizât, Allah tarafından peygamberlere inanmayanlara karışı bir beyan (da’vâ) ve meydan okuma (tehaddi) ile bütünleşen risâletlerinin bir delili olarak ihsan edilen ‘apaçık mucizelerdir’. Peygamberlerin mucizelerinin mümkün olduğu kadar yaygın bir şekilde bilinmesi gerekirken, evliyalar kerametlerini gizlemeye gayret etmelidirler.37 L. Gardet38 İslam’da kerâmât konusuna karşı takınılan dört farklı tavrı aşağıdaki şekilde özetlemiştir:

a.) Mutezililer, Kuran’da 72. surede Allah’ın gaybı yalnızca kendisinin bileceğini ve böyle bir ilmi yalnızca kendisine resul olarak seçtiği kişilere bahşedeceğini belirten 26 ve 27. ayetlerinde ayetleri esas alarak kerâmât’ın (kerametlerin) hakikatini inkâr ederler.39 Bu mesele hâlihazırda el-Cübbâ’î tarafından gündeme şu şekilde getirilmiştir; eğer evliya mucizeler gerçekleştirme istidadına sahip olsaydı, peygamberlerden nasıl ayırt edilebileceklerdi?

b.) Felâsife (İslam filozofları) kerametleri Allah tarafından ihsan edilen karşılıksız hediyeler olarak görmezler: onlara göre kerametler gösterme istidadı nefsin kendi tabiatı ile uyumlu olarak kemâliyete ermesinin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.40

c.) Eşariler genel olarak kerametlerin (kerâmat) varlığını kabul etmişlerdir. Onların perspektifine göre, mucizât peygamberlerin ahlaki kemâlâtı ile ilgili değilken, Allah’ın irade etmesi ile ilgilidir. Mucizeler peygamberlerden başka insanlara da ihsan edilebilir: yukarıda bahsi geçen 3: 37, 32. Kuran ayetinde anlatılan Meryem (as) kıssasındaki durum budur. Tabi ki Meryem’in (as) peygamber mertebesinde olduğu reddedilmiştir.41 Peygamberler söz konusu olduğunda mucizeler onların risâletinin bir delili olarak göze çarparken, söz konusu evliyalar olunca mucizeler (kerametler) onların takvalarını tasdik etmek ve onları onurlandırmak üzere Allah tarafından onlara bahşedilmiştir.

d.) Mübalağaya düşmeyen Mutasavvıflar, kerametler gösteren velinin peygamber olarak görülmemesi gerektiğini ve o velinin kendini Şeriat’a teslim etmesi gerektiğinin altını çizerek Eşarilere çok yakın bir konum almışlardır. Dahası, peygamberler mucizelerini açıktan açığa göstermeliyken, evliya onların üzerini örtmeye gayret etmelidir. Eğer bir veli, Hallâc’ın yaptığı gibi, kerametleriyle böbürlenir ve onları açığa vurursa peygamberlik iddia ettiği zannı altında kalabilir. Bazı Mutasavvıfların fikrinde, kerametler nübüvvete bir delil değildir, böyle bir delil yalnızca peygambere Allah tarafından verilen risâletin bir delilidir.

Kerâmâtü’l Evliya hakkındaki tartışmanın Batıdaki İslam’da başlaması, İbn Ebi Zeyd’in Kayravan’a yerleşmiş bir Sicilyalı olan ve velilerin Allah’ı uyku hali dışında da görebileceğini42 ve yine velilerin eşyanın alışılagelmiş düzenini (harku’l ‘âdeh) değiştirebileceğini43 ileri süren Ebu Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. Abdullah el-Bekrî’nin (dördüncü/onuncu yüzyıl) öğretilerinin izinden giden el-Fikrîye veya el-Bekrîye adındaki mezhebe yazdığı reddiye ile bağlantılıdır. İbn Ebi Zeyd ve onun tarafında yer alan âlimler, kendi zamanlarında kerametler gösteren Kuzey Afrikalı veliler bulunmasına rağmen evliyanın keramet göstermesi ihtimalini reddetmekle suçlanmıştır.44 Onların bu meseleyi reddetmeleri, nübüvvet makamının korunmasına (tahsînü’n nübüvve) yönelik endişelerinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Peygamberler tarafından gösterilen mucizeler nübüvvetlerinin bir kanıtıdır.  Mucizeler (kerametler) gösteren başka insanların da olması peygamberlerin konumunu tehdit edecekti. Bununlar beraber, İbn Ebi Zeyd’in kerâmâtü’l evliyâ meselesini cerh etmede çok ileri gittiği de belirtilmiştir. Bazı müellifler, Ebi Zeyd’in daha sonraları bu fikriyatını, velilerin kerametler göstermesi ihtimalini bu kerametlerin peygamberlerin mucizât’ından (yahut mucizelerinden) apaçık bir şekilde ayırt edilebildiği ve yine sözde peygamberlerin batıl mucizelerinden de böylesine bir kesinlikle ayrılabildiği müddetçe reddetmeyecek şekilde nitelendirdiğini gözlemlemişlerdir. Bana öyle geliyor ki müelliflerin bu görüşü, İbn Ebi Zeyd’in hakiki düşüncesini yansıtmamakta fakat ilerleyen zamanlarda İslam ümmetinin büyük bir kesimi tarafından kabul görmüş olan kerâmâtü’l evliyâ meselesine böylesine büyük ve otoriter bir âlimin karşı çıkması hakikatinin yol açtığı sorunu çözmeye yönelik bir çabadır.45 İbn Ebi Zeyd’in takipçileri Cemâ’a min Du’afâ el-Muhaddisîn (Zayıf Hadisçilerden Bir Cemaat) adıyla anılmışlardır.46

Kerâmâtü’l Evliyâ’nın var olduğunu kabul eden Kuzey Afrikalı ve Endülüslüler, ‘evliyanın kerameti’ inancının bizzat ‘bidat’ olmadığını fakat İslam ümmetinin geleneğinde yer etmiş bir olgu olduğunu vurgulamaya yönelik bir girişim olarak görülebilecek şekilde bu meselede kendilerine muhalif olanları bidatçı (sâhib bid’ah)47 olmakla itham etme eğilimi sergilemişlerdir. İbn Ebi Zeyd’in muhalifleri, Kâdı ‘İyâz tarafından el-Mutassavvıfe ve Ashâbü’l Hadîs’in büyük bir çoğunluğunu oluşturanlar olarak adlandırılmıştır;48 bu topluluktan olup ve ‘el-Murci’ nisbesini taşıyanlardan bir şahıs ise el-Venşerîsî’nin Fetâvâ adlı eserinde sürekli tekerrür eden bir fikir olan kerâmâtü’l evliyâ’nın varlığı fikrini savunmanın Mutezile’nin bu konu üzerine olan görüşlerini çürütme yollarından biri olduğunu ifade etmiştir.

Endülüslü el-Asîlî’nin konumuna bakacak olursak, o, kerâmâtü’l evliyâ meselesinin mübalağa edilmesini uygun görmekle birlikte, rivayet silsilesinin sıhhati için gereken şartlar sağlandıysa veya salih kimselerin dualarından kaynaklanarak bu kerametler gerçekleştiyse el-Asîlî’nin bu kerametleri kabul ettiği söylenir.

Endülüs’te kerâmâtü’l evliyâ meselesine yönelik tartışma, kadınların nübüvvetiyle ilgili bir tartışmayla aynı minvalde ilerlemiştir. Evliyanın kerametlerini reddeden bir âlim olan İbn Mevheb, kadınlar arasında nübüvvetin olduğunu kabul etmiştir. İbn Mevheb ile (evliyanın kerametlerinin varlığını destekleyen) İbn ‘Avnillah arasında ‘mutedil’ bir çizgiye sahip olan el-Asîlî, kadınların nebevi ilhama (vahiy) erişme istidatlarının var olduğunu reddetmiştir.49 Bu konudaki bilgileri bize intikal ettiren İbn Hazm ez-Zâhirî, ilk görüşten yana fikir beyan ederek bu görüşünü Kuran’da bahsi geçen ve peygamber olma ihtimali tartışılan Meryem (as), İshak’ın (as) annesi ve Musa’ın (as) annesi gibi kadınları esas alarak temellendirmiştir.50 Daha önce de söylendiği üzere, kerâmâtü’l evliyâ’nın varlığını kabul edenler, Kuran’da mucizeleri tasdik edilmiş ve bu argümanın bir sonucu olarak peygamber olma ihtimali olmayan Meryem (as) örneğini ileri sürmüştür.51 Kerâmâtü’l evliyâ’yı reddedenler tarafından ileri sürülen bir karşı sav ise Meryem (as) ve diğer kadınların ‘peygamber’ olduğunu ifade etmek olmuştur. Nitekim, kadınların peygamberliği (nübüvvetü’n nisâ) üzerine yapılan tartışmaların yegane sebebi açıkça ya ‘evliya kerametini’ destekleyenlerin konumunu (Meryem (as) peygamber değildir) yahut da bu görüşün muhaliflerinin (Meryem (as) peygamberdi) konumunu güçlendirmek içindir. Buna ilişkin diğer bir mesele de, Allah’ın Kuran’ın 21. Suresinin 34. ayetinde açık bir şekilde kendisinin Muhammed de dâhil olmak üzere ondan evvel gelmiş hiçbir peygamberi ölümsüz kılmadığını beyan etmesine rağmen, İbn Ebi Zeyd’in bu ayete karşı sürdürdüğü Hızır’ın (as) ebediyeti (ölümsüz olduğu) meselesidir. İbn Ebi Zeyd’in muhalifleri de ona şu şekilde cevap vermişlerdir: el-Hızır (as) hayattadır lakin Kıyamet Vakti’nden önce ölecekti, bundan dolayıdır ki el-Hızır (as) ölümsüz olarak addedilemez.52 İbn Ebi Zeyd’in Endülüslü bir muhalifi olan, İbn Şakku’l Leyl, tam olarak böyle bir inanışa sahiptir. İbn Hazm ise bu görüşü nübüvvetin Muhammed (as) ile sona erdiği dogmasına (akidesine) bir tehdit olarak algılayarak el-Leyl’i cerh etmiştir.53

Kerâmâtü’l evliyâ meselesi, İbn Rüşd ve Venşerîsî’nin aynı adla kaleme aldığı Fetâvâ eserlerinin de bize gösterdiği üzere, Kayravan ve Kurtuba’da çözüme ulaştırılamamıştır. Müteakip yüzyıllarda da bu mesele mükerreren gün yüzüne çıkmaya devam etmiştir, bunların arasında göze en çarpanı ise İslam’da farklı olarak bir arada var olan kavramlardan ‘veli’ nedir ve ona Allah tarafından ihsan edilen ‘lütufların’ tabiatı nedir sorusudur.54

  1. Peygamber ve Mucizeler

Kerâmâtü’l evliyâ meselesine ilişkin tartışmalar, özellikle Peygamber Muhammed (sav) hususunda önemliydi. Mucizeler göstermek, onun şahsiyetinin tartışılmış olan, ve hala daha tartışılmakta olan, bir yönüydü. Muhammed’in (sav) mucizeleri nübüvvetin hüccetini ihtiva ettiğinden, bu meseleye İslam ile Yahudilik ve Hristiyanlık arasında bulunan inançlar arası ihtilafın bir neticesi olarak çok daha büyük bir önem addedilmiştir.55 İsa’da (as) olduğu gibi, Kuran’da Muhammed’den (sav) başka peygamberlerin de gösterdiği mucizelere yer verilmiştir,56 ayrıca bir takım Kuran ayetleri de Muhammed’in (sav) belirli mucizeleri gerçekleştirdiğine ispat olarak tevil edilmiştir. Ancak, İslam’da Muhammed’e (sav) atfedilen bu mucizeler sorgulanmadan kabul edilmemiştir; hâkim olan tutum ise Muhammed’in (sav) risâletini tasdik eden ve nebevi karakterinin delili olarak taklit edilemezliğinden (i’câz)57 ötürü bu mucizenin Kuran’ın kendisi58 olduğu yönündedir. En çok tartışılan meselelerden bir tanesi de Muhammed’in (sav) gaybın ilmine (ilmü’l gayb)59 sahip olup olamadığı sorusudur: cevap beşinci/on birinci yüzyıl Endülüs’ünde olumlu olarak görünmektedir.60

İbn Hişam’ın Sîre adlı eserinde ve İbn Sa’d da Tabakât’ında Muhammed’in (sav) mucizelerinin bahsi hâlihazırda bulunabilir.61 Ebû Nu’aym el-İsbahânî (ö. 430/1038)62 ve el-Mâverdî’nin (ö. 450/1058)63 kaleme aldığı eserlerinde de görülebileceği ve örneklendirilebileceği üzere, delâ’il ve a‘lâm el-nübüvve64 adlarında özel bir üslup daha sonraları gelişmiştir. İbn Füteys’in (ö. 402/1011)  A’lâm en-Nübüvve’si65 ve daha sonradan Ebû ‘Ubeyd el-Bekrî’nin (ö. 487/1094) Kitâb fî ‘Alâm Nübüvveti Nebînâ Muhammed’i66 dördüncü/onuncu yüzyılın ikinci yarısında Endülüs’te bu üslupla yazılmış olan eserlerdendir. Bahsi geçen eserlerin her ikisi de kayıptır, lakin bu eserlerin Muhammed (sav) tarafından gerçekleştirilen mucizelerden bahsetmesi kaçınılmazdır ve muhtemelen de bu eserlerde Yahudi ve Hristiyanların Kitaplarında Muhammed isminin zikredilmesine de atıflar mevcuttu.67 Beşinci/on birinci yüzyıl boyunca Endülüs edebiyatında (literatüründe) derlenmiş, muhtemelen bölgede giderek artan Hristiyanlığın etkisine karşın İslam’ı savunma ihtiyacına bağlı olarak,68 Muhammed’in (sav) kişiliğinin bu cihetine yönelik ilginin arttığını gösteren, Muhammed’in (sav) göstermiş olduğu mucizelere dair bir takım metinler ve listeler bulmak mümkündür.69 Yine, Peygamber’in (sav) okur-yazar olup olmadığına dair tartışmalar da beşinci/on birinci yüzyılda zuhur etmiştir. Peygamber’in okur-yazar olmamasıyla ilgili olarak Kuran’da geçen ümmî kelimesine ve okur-yazar olmayarak tahayyül edilen Peygamber imajıyla çelişmesine rağmen Peygamber’in Hudeybiye gününde (yevmü’l Hudeybiye) yazdığına dair rivayet edilen bir hadisin yorumu sebebiyle bu tartışmalar ortaya çıkmıştır.70 Bu tartışma, Denia’da Malikî bir fakih olan Ebu’l Velîd el-Bâcî bahsetmiş olduğumuz Hudeybiye hadisini Peygamber’in o gün bilfiil yazmış olduğu şeklinde yorumlaması üzerine başlamıştır. Zahid olan İbn Sâ’iğ, bu sözleri üzerine el-Bâcî’yi küfr ile itham etmiştir ve üstelik haklı (el-‘âmme) onun karşısında durmaya teşvik etmiştir. Bu mesele öyle bir noktaya gelmişti ki el-Bâcî lanetleniyor ve onun aleyhine vaazlar veriliyordu. El-Bâcî, hem lehinde hem de aleyhinde daha fazla yazılmasına sebebiyet verecek olan doktrinel konumunu temellendirmek üzere bir risale kaleme almıştır. Afrika (İfrîkiye) ve Sicilya’dan bu münakaşaya müdahil olan âlimler, el-Bâcî’nin saflarında yer almışlardır.71 Bu mesele iki yönlüydü: bir yanda Kuran ve hadis varken; diğer tarafta ise Muhammed’in (sav) nebevi izzeti bulunmaktaydı. El-Bâcî kendisine yöneltilen bu suçlamaları ‘’Peygamber’in mucizelerini tasfiye etmek, Şeriat’ı reddetmek ve Kuran’ın hakikatini yalanlamak’’ şeklinde tanımlamıştır (ibtâl al-mu’cize ve’r redd el-şeri’a ve tekzibü’l kurân).72 Muhammed’in (sav) ümmi oluşu, onun nübüvvetinin delillerindendir; zira Kuran’ın ona vahiy edilmesi ümmi olduğu için bir mucizedir. El-Bâci, bu mucizeyi reddetmez, bilakis ilki Peygamber’in ümmi olmasına rağmen Kuran’ı okuyabilmesi ikincisi de Peygamber’in ümmi olmasına rağmen Hudeybiye’de yazabilmesi olmak üzere iki çeşit mucize olduğunu dile getirir. Bu noktaya el-Bâcî’den evvel (Buhârî’nin Sahih’inde bulunan) Hudeybiye hadisinin rivayetinde önemli bir yere sahip olan Mekkeli muhaddis Ebû Zerr el-Haravî tarafından parmak basılmıştır.73

Kâdı ‘İyâz’ın eş-Sifa’ bi’t Ta’rîf Hukûku’l Mustafâ’sı74 ve Peygamber’e ithafen yazılmış olan Mevlîd-i Şerifler, sonraki yüzyıllarda Batı İslam’ında Peygamber’e karşı duyulan hürmeti yansıtan eserlerdendir.75 Tasavvuf’ta zuhur eden fikirlerden biri, insan-ı kâmil olarak adlandırılan hedefin merkezine Peygamber’i koymaktadır.76

Kerâmâtü’l evliyâ (evliyanın kerametleri) meselesinin Peygamber Muhammed (sav) ile ilgili yol açtığı tehlikeler bu meselenin muhaliflerinden olan İbn Hazm tarafından açık bir şekilde ifade edilmiştir. İbn Hazm’ın Fisal adlı eserinde bu meseleye dair yapılan pek çok atıf aşağıdaki şekilde özetlenebilir:

  1. Peygamber’den sonra en kâmil Müslüman kimdir? Peygamber’den daha kâmil Müslümanların olması imkân dâhilinde midir?77 İbn Hazm bu soruyu gayet açık bir şekilde cevaplandırarak kimsenin Peygamber’den daha kâmil bir Müslüman olamayacağını ifade eder.78 O aynı zamanda ismetin (günahsız olmanın) bir peygamber olarak yalnızca Muhammed’e (sav) ihsan edilmiş bir ayrıcalık olduğunu vurgulamıştır.79 Müslümanların hepsi bu görüş üzerinde mutabık kalamamışlardır. İbn Hazm’a göre el-Bakıllâni, Muhammed (sav) de dâhil olmak üzere kendilerine Allah tarafından risâlet ve nübüvvet ihsan edilmiş insanlardan daha kâmil insanların da var olabileceği fikrine sahiptir. Ayrıca İbn Hazm, evliya arasında gelmiş geçmiş bütün nebi ve resullerden daha üstün kimselerin olabileceği fikrini muhafaza eden Mutasavvıflar arasından bir grubun (ta’ife) varlığına da dikkat çekmiştir (fî evliyaullah teala men hüve efdal min cemîi’l enbiya ve’r rusul). İbn Hazm aynı zamanda İbrahim en-Nazzâm’ın Doğu kökenli Hristiyan takipçilerinden iki şahsın Peygamber’in (sav) çok eşli olmasına istinaden onu tahkir ettiklerinden ve Ebu Zerr el-Gıfârî’nin ondan daha zahit bir şahsiyet olduğunu öne sürdüklerinden bahseder.80 Bu mesele beşinci/on birinci yüzyılda el-Endelüs’te çokça tartışılan bir meseleydi. İbn Hâtim et-Tuleytulî’nin, Peygamber’in (sav) zahitliğinin çok rağbet görmediği, lakin içinde bulunduğu hayat şartları tarafından dikte edilen bir yaşam tarzı olduğu: eğer ki fırsat olsaydı, daha farklı bir şekilde yaşam süreceği yönünde sarf ettiği sözlere binaen kendisine karşı yapılan suçlamalardan biri de 457/1064 yılındaki zındıklık ve ilhad suçlamalarıdır (lev istitâ’a ‘ala rakîk et-tâ’am lem ye’kül haşînehü ve inne zühdehü lem yekün en kasdin).81
  2. Mucizeler Peygamber’in nübüvvetinin bir delili midir?82 İbn Hazm’a göre bu böyledir, lakin kendisi Eşari akaidinin bu inancın temelini çürüttüğüne işaret etmektedir. Diğer örnekler arasında, Eşariler sadece kâfirlere karşı bir meydan okuma (tehaddî) durumu söz konusu olduğunda bir mucizenin olacağını ve Muhammed’e (sav) atfedilen mucizelerin hiçbirinde de bu durumun gözlemlenmediği ileri sürerler.
  3. Peygamber olmayan bir kimse mucize gösterebilir mi? İbn Hazm, bunun gerçekleşmeyeceğini düşünmekle birlikte, muhalif görüşlerin argümanlarını da kapsamlı bir şekilde değerlendirmiştir.83

Özetle ifade etmiş olduğumuz bu üç noktanın her birinde İbn Hazm, Eşari bir Şafi olan el-İsferâ‘inî (ö. 418/1027)84 tarafından geliştirilmiş olan akidelerin çizgisinde ilerlerken, Eşari bir Maliki olan el-Bakıllânî tarafından ince ince işlenmiş olan akidelere karşı dile getirdiği muhalefetini ise sağlam delillerle temellendirmiştir. İbn Hazm, beşinci/on birinci yüzyılda nübüvvetin müdafaasıyla meşgul olan Endülüslü tek âlim değildi; ayrıca İbn ‘Abdilberr de bu çalışmalara müdahil olan âlimlerden biridir.85

  1. Peygamberler, Peygamberlik İddiasında Bulunanlar ve Evliya

Her ikisi de mucizeler göstermeye muktedirken, bir kimse peygamberler (enbiyâ’ ve rusul86) ve evliya arasındaki farkı belli edecek çizgiyi nasıl belirler? Mucizeler göstermek, peygamberlik iddiasıyla yahut peygamber olarak görülmekle son bulmayacak mıdır? Bu soruların, mevzu bahis olan tartışmada önemli bir yer arz ettiği el-Venşirîsî’nin derlemiş olduğu Fetâvâ adlı eserde kerâmâtü’l evliyâ ile ilgili olan bölümün peygamberlik iddiasında bulunanlara (tenebbe’e) değinmesi hakikatinden de anlaşılacağı üzere gayet barizdir.87 İslam âleminin diğer bölgelerinde görüldüğü üzere, Endülüs’te de kendisini ‘peygamber’ olarak takdim etmeye çalışan yahut takdim etmeye çalıştığı ileri sürülen kimselerin mevcut olduğu da emsallerden bilinmektedir:88

  1. Ebû ‘Ubeyd el-Bekrî, Yunus el-Bergevâtî’nin içlerinden üç kişinin peygamberlik iddiasında bulunduğu (ve bunlardan birinin de kendisi olduğu) diğer başka Kuzey Afrikalı ve Endülüslüler ile Doğuya düzenlediği bir rıhleden bahseder.89 Bu rıhle üçüncü/dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında vuku bulmuştur.
  2. 237/851 yılında, peygamberlik iddiasında bulunan bir öğretmen (mu’allim) Endülüs’ün doğusunda başkaldırmıştır. İddialarını destekleyen bir Kuran tevili derlemiştir. Sloganı lâ tağyir li halgullah, ayrıca bıyık ve tırnak kesiminin ya da tüy almanın haram kılındığını söyleyen vaazlar vermiştir (natfu’l ecnihe ve’l istihdat). Kendisi çarmıha gerilerek idam edilmiştir, ve kendisi çarmıha gerili vaziyetteylken de Kuran’ın şu ayetlerini haykırmıştır: “Rabbim Allah’tır dediği için bir adamı öldürecek misiniz?” (el-Mü’min; 28).90
  3. 288/900 yılında İbnü’l Kitt olarak bilinen Emevî sülalesine mensup bir kimse yine Emevî emîri olarak bilinen Abdullah’a karşı bir ayaklanmaya liderlik etmiştir. Başlangıçta, Berberi kabilelerin desteğini bazı kehanetler ve Hristiyanlara karşı cihat söylemleri vasıtasıyla çekmeyi başarmıştır. Kısa süre sonra kendi Mehdî olarak takdim etmiş ve takipçileri tarafından peygamber olarak görülmüştür (ekâmühü makâm en-nebiyyi’l sadîk kavluhu). Allah’ın kendisine mucizeler (kerâmât) gösterme istidadını ihsan ettiği iddiasında bulunmuştur: bir demet çubuğu sıkı bir şekilde tutmuş ve suyu çıkana kadar sıkmıştır.91 Aynı zamanda İbnü’l Kitt Hristiyan bir kent olan Zamora’ya yaklaştığı vakit duvarlarının yıkılacağını da iddia etmiştir. Aslında, kaynaklar bize onun şa’bêz ve kâhin olduğunu söyler.92
  4. 333/944 yılında, Lizbon’da kendisinin Fatıma93 ve Abdulmuttalip’in soyundan geldiğini iddia edip Cebrail’in kendisini ziyarete gelerek vahiy getirdiğini bildiren bir şahıs peygamberliğini iddia etmiştir (ve’dda’â … ‘annâ Cibrîl yünzilü ‘aleyhi). Kuzey Afrikalı Hâricîler94 arasında yaygın bir uygulama olan saç tıraşını (halgu’r re’s) diğer şeylere ek olarak kendisini takip edenlere, söylemiştir ve bir dizi sünnet ve şeriat vermiştir (sünen ve şerâih). Kendisi aniden gözlerden kaybolmuştur.95
  5. Pechina’daki (Almeria) Meserrî cemaatinin lideri olan İsmail b. Abdullah er-Ru’eynî (beşinci/on birinci yüzyılın ilk yarısında yaşamıştır), geleceğe yönelik bazı kehanetlerde bulunarak ve kuşların dilini bildiğini iddia ederek nübüvvetin kesb edilebileceğini savunmuştur.96

İlerleyen yıllarda el-Endülüs’te bazı diğer peygamberlik iddialarına rastlamak mümkündür.97

Burada ismini zikretmeye değer gördüğümüz diğer kişi de beşinci/on birinci yüzyılın ilk yarısında hayatını sürdürmüş olan ve Friedmann’ın “nübüvvetin vekilleri” adını verdiği, Allah ile müminler arasındaki rabıtanın kesintiye uğramaması ihtiyacından doğan ve onlara (müminlere) ‘nübüvvetin inkıta etmesinin İslam ümmeti için ilahi irşadın gıyabını göstermeyeceği’ ve ‘ilahi ilhamın (yahut vahyin) ümmete ulaşmanın bir yolunu bulacağının’ teminatını veren problemle ilgilendiğini gördüğümüz bir Endülüslüdür.98 Atıfta bulunduğumuz bu Endülüslü, bir mutasavvıf olan ayrıca el-Endülüs’te Mısırlı Zü’n Nûn’un eserini tercüme eden ve sihir (büyü) tatbik etmekle itham edilen (sâhib rükan ve nirancât)99 Ebû Saîd b. el-Arabî’nin müridi olan Mesleme b. Kâsım b. İbrahim b. Abdullah’tır. Bana öyle geliyor ki bu Mesleme, tarihte hüviyeti meçhul kalmış ve Friedmann tarafından peygamberler ile muhaddesûn (‘kendilerine hitap edilenler’)  arasında hatırı sayılır derecede bir yakınlık olduğunu savunmak üzere alıntılana ‘Mesleme b. el-Kâsım b. Abdullah’a karşılık gelmektedir.100 Bu fikir özelde el-Hakîm et-Tirmîzî tarafından ve sonraki yüzyıllarda da Ahmediye tarikatının müessisine manevi kaynaklar açısından ilham olan İbnü’l Arabî101 tarafından geliştirilmiştir.

  1. Dini Bir Meselenin Siyasi Sonuçları

El-Talamankî kerâmâtü’l evliyâ meselesinin müdafaasını omuzlayanlardan biriydi, ve onun bu durumu bahsi geçen bu dini mevzunun siyasi mülahazatını izaha kavuşturmak için örnek olarak kullanılabilir. El-Talamankî’nin, ilerleyen yıllarda el-Gazâlî’nin de benimseyeceği cihete benzer bir şekilde İslam maneviyatının tecdidi üzerine eğilmiştir. Maliki bir fakîh olarak el-Talamankî, muasırları mesâil literatürüyle ilgilenirken, kendisi el-Endülüs’ün entelektüel cenahına son zamanlarda sunulan usûlü’l fıkh disipliniyle ilgilenmiştir.102 O aynı zamanda kıraat ve gayri akılcı teoloji (usûlü’d diyane) gibi yeni disiplinlere de emeklerini sarf etmiştir. El-Talamankî aynı zamanda Bâtıniyye’nin ifratlarını reddeden ve muhâfazakarlar tarafından benimsenen zühdün de ötesine geçen bir tasavvufi akım olan Şer’î Tasavvuf’un da mümessillerinden biri olarak tasavvur edilebilir: kendisi bir yandan Bâtıniyye’ye ve peygamberlik iddiasında bulunmakla itham ettiği İbn Meserre’ye karşı çıkarken;103 diğer yandan da ihtivasında Peygamber Muhammed’in (sav) hayatının ve amellerinin taklit edilmesi için ideal bir model olarak sunulduğu Kitâbü’d Delîl ilâ Mârifetü’l Celîl gibi günümüze ulaşamayan zahitlik üzerine risaleler kaleme almıştır.104 Kendisi kerâmâtü’l evliyâ meselesinin destekçilerinde olmuştur ve ismi Endülüslü mutasavvıf İbnü’l Arîf’in el-Fudeyl b. ‘İyâz kanalıyla el-Hasan el-Basri’ye iltihak ettiği Sufi silsilesinde kendisine yer bulmuştur.105

Madrid yakınlarında, Doğu Hududunda yer alan Talamanka’da doğmuş olan ve sonraları Kurtuba ve Doğu’da ilim tahsilini yapan el-Talamankî, çökmekte olan Emevî hilâfetinin payitahtını Berberilerin orayı yağmaladığı yıl olan 403/1012’de terk etmiştir. Sonraları el-Endülüs’ün Almeria, Murcia, Zaragoza gibi muhtelif şehirlerine ziyaretlerde bulunmuştur. Aralarında çeşitli Emevî müvekkillerin de bulunduğu bir grup fukaha ve önde gelen kimseler (nubahâ) tarafından dalalet (heresy-hilâf es-sünne), ilk Hâricîlerin (Harûriler) akidesini takip etmek, kâfir veya bidatçı olarak kabul edilenlere karşı yapılan savaşta faziletli insanların da öldürülmesinin önemli olmadığını (verâ vad’ es-seyf fî sâlihi’l müslimîne) söylemekle suçlanması ve aleyhine bu kişilerce şahitlik edilmesi ziyarette bulunduğu şehirlerin sonuncusunda (Yukarı Hududun başkenti) meydana gelmiştir. Zaragoza kadısı, Talamankî’ye kendisini itham edenlere karşı müdafaa fırsatı vererek sonunda masum olduğu hükmüne varmıştı. Tüm bu olaylar 425/1034 yılında, Zaragoza’nın Tucîbî ailesine mensup melikleri son Emevî halifesi, yine Yukarı Hudutta bulunan Larida’ya iltica eden, III. Hişam’ın hilâfetini tanığı vakitlerde vuku bulmuştur. Masumiyetinin ispat edilmesi üzerine el-Talamankî, kendini ribât’a vereceği ve ömrünün son günlerini geçireceği 427/1036 yahut 428/1037’de de vefat edeceği Talamanka’ya gitmek üzere Zaragoza’dan ayrılmıştır.

El-Talamankî’nin aleyhine düzenlenen bu mahkeme ile ilgili ulaşılabilir veriler oldukça kısıtlı olup, asıl meseleleri tespit etmeyi zorlaştıran niteliktedir. Zaragoza emîrinin bu mahkemeye müdahil olduğuna dair hiçbir delil yoktur ki bu da el-Talamankî’nin faaliyetlerinin ve öğretilerinin siyasi iktidara bir tehdit olarak görülmediği sonucuna bizi götürür. Eğer öyle ise, bir kimse bu mahkemenin İslam’daki şer’i ve dini öğretilerini yorumlamada farklı görüşlere sahip olan ulema arasındaki rekabetten doğduğu sonucuna varabilir. Hâriciyye’nin bu suçlaması el-Talamankî’nin durumunda da gayet tabi bir şekilde gördüğümüz üzere daima imamet meselesine dayanmaktadır.

Dolayısıyla ortaya iki ihtimal çıkmaktadır:

(a) El-Talamankî’nin fikri faaliyetleri yeni disiplinlerin tanıtılması ve hâlihazırda uygulamada olan disiplinlerin geliştirilmesi vasıtasıyla Endülüs İslam’ının yenilenmesini gaye edinmişti. Talamankî’nin bu gayreti niyet edilen bu yenilikleri benimsemede isteksiz yahut istidatsız olan ulemanın muhtelif kesimlerini106 muhalefet etmeye tahrik etmiştir. El-Talanmankî’nin öğretilerinin en rahatsız edici yanı, bu öğretilerin Tasavvuf ve/veya Eşarilik’e yakın görünmesiydi. Kerâmâtü’l evliyâ’nın müdafaası bazı fırkalar tarafından evliyanın peygamberlere rakip olacağı yönünden Peygamber Muhammed’e (sav) bir tehdit olarak algılanmıştır. Kerâmât üzerine yapılan vurgu aynı zamanda Allah ile insanoğlunu bağlayan kanalın ayrılmamış olduğunu ima etmesi suretiyle Allah ile insanoğlu arasında yapılan mutlak ayrıma da tehdit niteliğindedir. O halde Talamankî’ye yöneltilen harûrî ve saffâk el-dimâ’ suçlamaları onun ahlaki ihtimamını (ahlaka gösterdiği önemi) ve manevi kemâliyete dair ideallerini cerh etme yolu olarak yorumlanabilir.

(b) Ne var ki el-Talamankî’nin bu fikirleri onu (Emevî hilâfetinin yıkılışını, Hammûdî/Fâtımî halifelerinin ortaya çıkışını, imamete çok sayıda hak iddia edenlerin varlığını vb. ihtiva eden) beşinci/on birinci yüzyıl Endülüs’ünün başlıca sorunlarından biri olan hilâfet meselesi hakkında ‘tehlikeli’ cevaplar vermeye yöneltebilir. Fikrimce el-Talamankî imamın en kâmil Müslüman olması gerektiğini ileri sürmüş ve böylelikle halifelik müessesesini aile şeceresi bağlarından (yani hilâfetin saltanat sisteminden çıkmasından) azat etmiş olmalıdır. Bu öğreti, kendisine yöneltilen Hâriciyye suçlamalarını daha anlaşılır kılmaktadır. Mevcut olan bir metin de bu ihtimalin gerçek olmasına daha ileri düzeyde bir destek sağlar: bahsettiğimiz metin, Zaragoza kadısının mahkeme esnasında aynı şehirden bir müftüden tavsiye istemiştir: şâverahu’l kâdî…fîmâ şuhide bihî ‘alâ…et-Talamankî min kevnihî harûrîyyen ‘alâ hilâfü’s sünne fî cemâ’a me’ahu kâne hüve ra’sehum ve sadrahum ve’l müsemmâ fîhim evvelü’l cemâ’a.107 Buradan ben el-Talamankî’nin etrafında kendisini takip eden bir grubun (cemâ’a) oluştuğunu, kendisinin bu gruba lider olduğunu ve evvelü’l cemâ’a olarak görüldüğünü anlıyorum. Eğer elimizdeki bu metin doğru bir şekilde yorumlanırsa, el-Talamankî’nin vaziyeti, belirli bir noktada, Pechine’deki cemaatin lideri olarak Meserrî biri olan İsmail er-Ru’eyni’ye benzemektedir. El-Talamankî’nin, er-Ru’eynî’nin aksine müritlerinin ve eserlerinin neşriyatının sayısı bakımından el-Endülüs’teki entelektüel çevre için kilit isimlerden biri olduğu gerçeği göz önünde bulundurulacak olursa, kendisini yüzyıl sonra İbn Berrecân ve İbnü’l Kasî’nin imamete meselesine dair iddialarında tuttukları yola bir öncü olarak değerlendirebiliriz.108

Sonuçlar

Dördüncü/onuncu yüzyıl ile beşinci/on birinci yüzyıllar boyunca İfrîkiye ve el-Endülüs’te cereyan etmiş olan kerâmâtü’l evliyâ meselesine ilişkin tartışmalar veliliği (vilâye) neyin yahut nelerin oluşturduğuna dair meseleden başlamıştır. İbn Ebi Zeyd ve müritleri nübüvvet sahasına yönelik oluşturduğu tehlikelerden dolayı kerametler göstermenin dâhil edilmediği bir tanımın destekleyicileri olmuşlardır. Görünen o ki bu nübüvvet sahası dördüncü/onuncu yüzyılın ilk yarısında Endülüslü Mesleme b. Kâsım tarafından çoktan ele alınmıştı.

İbn Ebi Zeyd’in muhalifleri ayırt edilmesi her zaman kolay olmayan iki gruba ait olmuşlardır: Mutasavvıflar ve Eşari mütekellimler. İsmini zikrettiğimiz bu grupların ikincisi olan Eşari mütekellimler peygamberlerin gösterdiği mucizeler ile evliyanın gösterdiği kerametler arasında bir farklılığın tesis edilebileceğini savunmuştur: peygamberler mucizelerini ehl-i küfre karşı bir meydan okuma olarak halka açık şekilde göstermelidir, lakin evliyanın kerametleri dillendirilmemeli, gizli tutulmalıdır. Endülüs kaynaklarının Endülüslü zahit ve mutasavvıflara yönelik keramet (kerâmât) atıfları yahut isnatları hakkında sükût içerisinde bulunması kerâmâtü’l evliyâ meselesine ilişkin tartışmanın ve bu kerametlerden fazla bahsedilmediğine dair bir vurgunun neticesi olabilir.

İbn Ebi Zeyd’e karşı çıkan Endülüslüler arasında el-Talamankî, el-Endülüs’te meydana gelmekte olan entelektüel ve dini gelişim anlayışı için kilit isimlerden biridir. Kendisi el-Endülüs’te yeni usûlü’d dîn disiplinini takdim etmeye girişiminde bulunan bir âlimdi. Ayrıca kendisi züht hayatıyla da alakadar olmuş ve İbnü’l ‘Arîf ile beraber bir Mutasavvıflar silsilesine bağlıdır. Böylelikle Endülüs İslam’ının ‘gayri akılcı’ teoloji doğrultusunda olan tecdidi, el-Gazâlî’nin eserlerinin takdiminden çok daha evvel başlamış oldu.

El-Talamankî’ye yönelik düzenlenen mahkemeler, kendisinin imamet meselesini aile şeceresine bakarak değil de, ‘kemâliyet’ açısından tanımladığını bizlere göstermektedir. Bu aynı zamanda İbn Hazm tarafından el-Talamankî’nin pek çok fikri paylaştığını gözlemlediğimiz Maliki-Eşari bir âlim olan el-Bakıllânî’ye karşı yöneltilen bir suçlamadır.

Bahsetmiş olduğumuz bu iki meselenin (nübüvvetin devam etmesi ve imamet için kimin yetkilendirileceği) sürdürülmesi bilhassa, kendisinin imam olduğunu ileri sürerek ve Kitâb Halgu’l Na’leyn109 adlı eserinde nübüvvet müessesesinin devamı gibi gösterdiği bir vilâyeh kavramı geliştirerek Murabıt hanedanına (el-Murâbitûn) karşı ayaklanan bir Mutasavvıf olan, İbn Kâsi’nin110 kaleme aldığı yazılarında ve hayatında görülebilmektedir.

Sonnotlar

* Bu makalenin İngilizceden Türkçeye çevirisi M. Numan SAĞIRLI, Zeynep HAŞİMOĞLU ve Rümeysa ÇELİK’in ortak çalışmalarıyla gerçekleştirilmiştir. Metnin İngilizce aslı: “The Polemic about the “karāmāt al-awliyā'” and the Development of Ṣūfism in al-Andalus (Fourth/Tenth – Fifth/Eleventh Centuries)” olup, mevcut olduğu kaynak:  Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, Vol.55, No. 2 (1992), pp. 236-249. Orijinal metindeki dipnotlar ise, bu internet sitesinde çevrimiçi olarak yayınlanabilmesi için “sonnotlar” haline dönüştürülmüştür.

  1. Bu makalede kullanılan kısaltmalar şunlardır: AIEO Annales de l’Institut, des Etudes Orientales (Alger); BAH, Boletin de la Academia de la Historia; EOBA, Estudios Onomastico-Biograficos de al-Andalus; MIDEO, Mélanges de l’Institut Dominicain d’Etudes Orientales du Caire; RHR, Revue de l’Histoire des Religions; ROMM, Revue de l’Occident Musulmane et de la Méditerranee.
  2. Bkz. Abenmasarra y su escuela (Madrid, 1914) adlı eseri, özellikle ss. 108-110. V. Lagardére, makelesi ‘La Tariqa et la Révolte des Muriduin en 539H/1144 en Andalus‘ de, ROMM, 35, 1983, 157-70,  hiç tartışmasız Asin’in ifadelerini yineler.
  3. Bu durum, örneğin, A. Bel’in, ‘Le siifisme en Occident musulman au xııe et au xıııe siécle de J. C.‘, AIEO, I, 1934-35, 145-61 için ve A. Faure EI (2. Baskı) adlı eserindeki yukarıda bahsi geçen mutasavvıflar üzerine yazdığı makalelerinde böyledir. Her ikisi de, Asin’i müteakip, İbn Meserre’nin etkisine atıfta bulunmaktadır, lakin Asin’in yetersiz kaldığı delili sağlamamışlardır.
  4. Bkz. Urvoy, Le monde des uldmas andalous du v/xıe au vıı/xıııe siécle (Cenevre, 1978), 60, 63, 69, 73, 76, 79, 107-8, 119 ve sonra gelen sayfalar.
  5. Bu konu ‘U. b. Hamadi tarafından ele alınmıştır, ‘Keramat el-evliya’: el-nikaş el-hadd ellezi esarathu bi-l-Kayravan ve-Qurtuba fî evahir el-karn 4 H./10 M.‘, Dirâsat andalusiyya, 4, 1990, 354-79, ancak, fikrimce,  ilgili meselelerin tam çıkarımlarını takdir etmemiştir.
  6. Bkz. Ebû Vehb’den ma’rûf el-kerâmât ve abdâllardan biri olarak bahsedilen; Ibn al-Abbar, al-Takmila li-kitab al-Sila (ed. F. Codera, Madrid, 1986, BAH, v-vı), no. 2029. Ayrıca bkz. M. Marin’in çalışması, ‘Un nuevo texto de Ibn Baskuwâl: Ajbâr Abî Wahb’, Al-Qantara, x, 1989, 385-403.
  7. Ömrünün son demlerini şehit olarak bu dünyayı terk ettiği (Toledo’daki başkentiyle) el-Endülüs’ün Orta Hududunda ribât ile meşgul olarak geçirmiştir. Kerametlerini ihtiva eden ve el-Debbi tarafından kaleme alınmış bir kitap mevcuttur. El-Kaysî üzerine bkz. İbn el-Faradi, Ta’rîh ‘ulemâ el-Endelüs (ed. F. Codera, Madrid, 1891-92, BAH, vii-viii), no. 1349; Kâdı ‘İyâz, Tertîb el-medârik ve-tekrîb al-mesâlik li-ma’rifet a’lâm mezheb Mâlik (8 cilt, Rabat, n.d,), vii, 203-4; al-Dabbi, Buğyat el-mültemis ta’rîh ricâl el-Endelüs (ed. F. Codera and J. Ribera, Madrid, 1884-85, BAH, iii), no. 154. Daha fazla biyo-bibliyografik kaynakça M. L. Avila’nın, La sociedad hispanomusulmana al final del califato (Madrid, 1985) adlı eserinde mevcuttur, no. 812.
  8. Bkz. İbn Beşküvâl, Kitab el-Sile fî ta’rîh e’immetü’l Endelüs (dzn. F. Codera and J. Ribera, Madrid, 1882-83, BAH, I-II), no. 843; Kâdı Iyaz, Tertîb, vii, 211-5; Avila, Sociedad, no. 1040.
  9. Bu terim söz konusu kişinin mucâb ed-da’vâ olduğunu, yani dualarının Allah tarafından cevaplandığını gösterir.
  10. Bkz. nüshama eşlik eden çalışma ve eseri Kitâbu’l Bida’ adlı eserinin çevirisi (Madrid, 1988).
  11. İlk yüzyıllardaki Kuzey Afrika (örneğin, İbn Harîs el-Huşanî ve İyâz) ve Endülüs tabakâtları (örneğin, İbnü’l Faradi) arasındaki farklılıklar onlara aşina olan her âlime bariz bir şekilde görünmektedir ve üstelik üzerlerine çalışmaya değer.
  12. Zühd’ün el-Endülüs’teki İlk Gelişimi”, 15th Congress of the Union Europeenne des Arabisants et Islamisants, 13-19 Eylül 1990. El-Endü-lüs’ün fethinden dördüncü/onuncu yüzyılın başlarına kadar olan zamanı kapsar.
  13. Bkz. Asin, Abenmasarra, 145 ve M. Marin, ‘Nomina de sabios de al-Andalus (93-350/711- 961)’, EOBA, I (Madrid), 1988, 23-182, no. 838.
  14. Vilâye kavramı özel olarak el-Hakîm et-Tirmizî (üçüncü/dokuzuncu yüzyıl) tarafından tarafından geliştirilmiştir: bkz. Radtke, Al-Hakîm al- Tirmidî (Friburg, 1980), 89-94.
  15. Bkz. ez-Zehebi, Siyar a’lâm en-nubalâ’ (23 vols., Beirut, 1981-85), xviii, 306, oğluna adadığı biyografide, Ahmad İbnü’l Kettan (ö. 460/ 1067), meşhur fakih ve müfti, İbn Beşküvâl’in Sıle’si, no. 128 ve Kâdı ‘İyâz, Tertîb’inde (viii, 135-6) bulunan materyali kıyaslayın.
  16. M. Marin (dördüncü/onuncu-beşinci/on birinci yy.), Cristina de la Puente (yedinci/on ikinci-sekizinci/on üçüncü yy.) ve Purificacion Ruiz (İbn Berrecân) tarafından hazırlanan çalışmalar gibi. J. M. Viscaino tarafından el-Kantara’da, xii/2 1991,  el-Endülüs’ün mutaassıp çevresinde derlenen ve nakledilen zahitlik ve tasavvufi eserler üzerine yapılan çalışma bizim orada entelektüel anlamdaki üretimlerin muhtevası ve eği-limlerini daha yakından tanımlamamızı mümkün kılmaktadır. Ayrıca La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya (Madrid, 1987) adlı eserimin 129-31. sayfalarında da dördüncü/onuncu yüzyılda el-Endülüs’teki tasavvufa bazı atıflar mevcuttur.
  17. Üçüncü/dokuzuncu yüzyılda Endülüslülerin, Muhammed b. Veddâh’ın Kitâbu’l ‘ubbâd ve’l ‘avâbid (kayıp) adlı eseri gibi çalışmalar vasıtasıyla kerametler gösteren Doğulu Müslümanların varlığından haberdar olması mümkündür. 288/900 yılında ayaklanan ‘Mehdi’ İbnü’l Kitt’e kerametler isnat edilmiştir, lakin sonraları kendisini bu isnatlara layık görmüş olmalıydı ki peygamberliğini ilan etti: aşağıya bakınız, bölüm 4.
  18. Bkz. F. J. Simonet, Historia de los mozarabes de Espahia (repr. Amsterdam, 1967); F. de la Grania,’Milagros espafioles en una obra polemica musulmana‘, Al-Andalus, xxxiii, 1968, 311.
  19. Bkz. Ibn Hazm, Kitâb el-fisâl fi’l milel ve’l ahvâ ve’n nihal (5 cilt 1 kitapta, Cairo, 1347-8), v, 3; çev. M. Asin Palacios, Abenhazam de Cordoba y su Historia Critica de las ideas religiosas (5 cilt, Madrid, 1929), v, 150. Ayrıca bkz. E. Ashtor, The Jews of Moslem Spain (3 cilt, Philadelphia, 1973- 84), 11, 259-6.
  20. Onunla ilgili bkz. EI (2. bsk.) (H.R.Idris); H. R. Idris, ‘Deux juristes kairouanais de l’epoque ziride: Ibn Abi Zayd et al-Qabisi‘, AIEO, xii, 1954, 121-98; B. M. Fahd, ‘Ibn Abi Zayd al- Qayrawani (382/956)‘, Evrâk, 5-6, 1982-83, 31-41. El-Endülüs’teki eserlerinin takdimi hakkında, bkz J. M. Forneas, ‘Recepcion y difusion en al-Andalus de algunas obras de Ibn Abi Zayd al- Qayrawani, Homenaje a D. Cabanelas’ (2 cilt, Granada, 1987), i, 315-44.
  21. Onunla ilgili bkz. EI (2. bsk.) (H. R. Idris). İbn Hazm’ın Fisâl adlı eserinde çok kez kendisine çok kez hücum etmesi ve reddiye yazdığı gerçeğinin de bize gösterdiği üzere el-Bakıllânî’nin öğretileri beşinci/on birinci yüzyılda el-Endülüs’te oldukça meşhurdu. İbn Hazm’ın el-Bakıllânî, İbn Fûrek ve es-Sumnânî gibi Eşarilere yaptığı eleştiriler üzerine olan başka bir çalışma da Eşarilik’in Gazâlî’nin eserlerinden evvel el-Endülüs’ün entelektüel çevresi üzerinde ne gibi etkileri olduğunu kavramada yardımcı olacaktır.
  22. Bkz. Ez-Zehebî, Siyer, xvii, 275-6. Tasavvuf’un el-Endülüs’te gelişimindeki kilit rollerden birini oynayan el-Talamankî’nin şeyhi olan İbn Cehdem, regaip namazını (salât regâib) dine sokan kişi olarak değerlendirilmektedir.
  23. İbn Ebi Zeyd’in müritlerinden. Hakkında bilgi için bkz. El-Debbî, Buğya. no. 278; İbn Beşküvâl, Sile, no. 1057; Kâdı İyâz, Tertîb, vii, 188-91. Ayrıca bkz. Avila, Sociedad, no. 767 ve Fierro, Heterodoxia, 168-70.
  24. El-Asîlî’nin tam adı Abdullah b. İbrahim b. Muhammed’dir; kendisini yeni usûlü’l fıkh ve usûlü’d dîn disiplinlerine adamıştır. Hakkında bilgi için bkz. İbnü’l Faradi, Ta’rîh, no. 758; el-Debbî, Buğya, no. 906; Kâdı İyâz, Tertîb, vii, 135-45 ve Avila, Sociedad, no. 45.
  25. Şeyhi el-Cüneyd (ö. 298/910) olan Ebu Saîd b. el-Arabî’nin (ö. 341/953) müritlerinden. Hakkında bilgi için bkz. İbnü’l Faradi, Ta’rîh, no. 181; İbn Beşküvâl, Sile, no. 452; El-Debbî, 452 ve 1566; ayrıca bkz. Avila, Sociedad, no. 233.
  26. İbn Cehdem ve aynı zamanda İbn ‘Avnillah’ın müridi. Hakkında bilgi için bkz. el-Debbî, Buğya, no. 347; İbn Beşküvâl, Sile, no. 90; Kâdı İyâz, Tertîbü’l medârik, viii, 32-3; ez-Zehebî, Siyer, xvii, 566-9, no. 374. Ayrıca bkz. gelecek çalışmam (Şarku’l Endelüs’te, 9, 1992)
  27. Bkz. İbn Beşküvâl’in Kitâbu’s sile eserindeki İbn Şakku’l Leyl biyografisi; İbnü’l Faradi, Ta’rîh, no. 1758; ez-Zehebî, Siyer, xviii, 129-30. Akaidi ile ilgili olarak bkz. İbn Hazm, Fisâl, iv, 138, çev. Asin, Abenhazam, v, 55-6. İbn Şakku’l Leyl, Muhammed b. Ebu’l Hüsâm Tâhir tarafından ziyaret edilmiş ve ribât edası için bir mevki olan Talavera’da hayata gözlerini yummuştur.
  28. İbn Beşküvâl’in Kitâbü’l müstağisîn adlı eserinde kayıtlıdır (Marin tarafından düz., kısmi çev. ve çalışılmıştır, Madrid, 1991), no. 42.
  29. Haklarında bilgi için bkz. Avila, Sociedad, no. 499 ve 300; ayrıca bkz. Endülüslü İbn Füteys (ö. 402/1011) tarafından kerâmât üzerine kaleme alınan eser, no. 65.
  30. Bkz. Fierro, Heterodoxia, 168.
  31. Riyâzu’n nufûs (3 cilt, Beyrut, 1983).
  32. Kâdı ‘İyâz, eş-Şifâ’ bi ta’rîf hukûku’l Mustafâ (2 cilt, Beyrut, 1399/1979) adlı eserinde de görülebileceği üzere kerâmâtü’l evliyâ’nın varlığına inananlardandı.
  33. Düz. El-Muhtâr el-Tâhir el-Tiyalî (3 cilt, Beyrut, 1987), i, 579-85.
  34. 13 ciltte basıldı (Rabat, 1401/1981), ii, 387-99.
  35. Düz. R. J. McCarthy (Beyrut, 1958). Bu kitapta mu’cizât (nübüvvete delil olan mucizeler) ile kerâmât (evliyanın mucizeleri) arasında bir farklılık tesis edilirken her ikisi de sahtekarların sihir ve üç kağıtçılıklarından ayırt edilmiştir. Ne yazık ki, bu nüsha için kullanılan yazmada kerâmât meselesini ele alan kısım kaybolmuştur.
  36. Bkz. el Venşirîsî, Mi’yâr, ii, 388 ve İbn Rüşd, Fetâvâ, i, 583-4 ile kıyaslayın.
  37. Bkz. EI (2. bsk.) sievert kerâmât (D. B. Macdonald).
  38. A.g.e.
  39. Bu meseleyle ilgili olarak bkz. el Venşirîsî, Mi’yâr, ii, 394-5.
  40. Ayrıca bkz. J. L. Kraemer, Philosophy in the renaissance of Islam: Abû Sulaymân al-Sijistânî and his circle (Leiden, 1986), 243-6.
  41. Bkz. bu bölümün sonunda, aşağıda.
  42. Bir Müslümanın Allah’ı rüyasında görebileceği kabul edilmişti. Nübüvvetin devamı yahut vekili olarak rüyalarla ilgili bkz. Y Friedmann, Prophecy continuous: aspects of Ahmadî religious thought and its medieval background (Berkeley, Los Angeles ve Londra, 1989), 83-6.
  43. Bkz. İbn Nâcî’nin Me’âlimü’l Îmân adlı eserinde el-Bakrî el-Sikillî’nin biyografisi (Tunus, 1978), iii, 244, n. 267. Ayrıca bkz. el-Venşirîsî, Mi’yâr, ii, 392; İdris, ‘Deux juristes’, 146-7.
  44. Bkz., örneğin, el-Mâlikî’nin Riyâd adlı eserinde İbn Ebi Zeyd’in muasırı Zahrûn b. Hasrûn el-Hammâl örneği, ii, 383-8.  Ayrıca bkz. H. R. İdris, Menâkıb d’Ebû İshâk el-Cebenyânî par Ebu’l Kâsım el-Lâbidî et Menâkıb Muhriz b. Halef par Ebu’t Tâhir el-Fârisî (Paris, 1959).
  45. İbn Ebi Zeyd’in kızını iyileştirmesi için bir müstecâb (Endülüs’teki mucâb ed-da’vâ kelimesini İfrîkiyye’deki karşılığı) olarak bilinen bir zatın yardımını aradığına dair bir menkıbe mevcuttur: bkz. el-Mâlikî, Riyâd, ii, 501. Bununla birlikte, kerâmâtü’l evliyâ meselesine karşı çıkanlar aynı zamanda icâbetü’t da’vâ’nın varlığını kabul edebilirdi.
  46. Kuzey Afrikalı müftî İbnü’l ‘Abbâs el-Kusantînî tarafından verilen cevapla ilgili bkz. el-Venşirîsî, Mi’yâr, ii, 388. Hakkında bilgi için bkz. İbn Hamâdî, a.g.e. 37.
  47. Bu durum İfrîkiye’den üç âlim için böyledir, Muhammed b. el-Feth el-Murci’ (ö. 334/945), Hasan b. Muhammed b. Hasan el-Kânişî (ö. 347 /958, kendisi bizzat kerametler göstermektedir) ve İbn Ebi Hişâm er-Reba’î el-Hannât. (ö. 371/981): bkz. el-Mâlikî, Riyâd, ii, 314 ve Kâdı ‘İyâz, Tertîb, vi, 46 ve 213. Ayrıca bkz. İbn Rüşd, Fetâvâ, i, 579.
  48. Bkz. Tertîb, vi, 219.
  49. Bkz. Kâdı ‘İyâz, Tertîb, vii, 141.
  50. Bkz. Fierro, Heterodoxia,  168-9.
  51. bkz. el-Venşirîsî, Mi’yâr, ii, 391 ve İbn Rüşd, Fetâvâ, i, 580.
  52. Bkz. bu hakkında Kâdı ‘İyâz, Tertîb, vi, 220.
  53. Bu inancın doğuşu ve gelişimi üzerine bkz. Friedmann, Prophecy continuous, 49-82
  54. Bkz. Ebu Mahalli tarafından kerametler olmaksızın yapılan tanım (onbirinci\onyedinci yüzyıllar) J.Berque, UlImas,fondateurs, insurgis du Maghreb XVIIe sidcle (Paris, 1982), 65 ve 53-4 kıyaslayın.  Aynı zamanda bkz. M. Asin, El Islam cristianizado (2. bsk., Madrid, 1981).
  55. Bkz. Goldziher, Influences chretiennes dans la litterature religieuse de  İslam‘, RHR, 18, 1888, 180-99; R. Brunschvig,‘L’argumentation d’un theologien musulmane du xe siecle contre le, Judaisme’, Homenaje a Millis Vallicrosa, I (Barcelona, 1954), 225-41, 226 ve 228; A. T. Khoury, Polhmique byzantine contre l’Islam (viiie-xiiie siecle) (Leiden, 1972), 45; A. Rippin, Muslims: their religious beliefs and practices, I: The formative period (London and New York,1990), 25-6.
  56. Bkz. A. Bouamama, La litterature polemique musulmane contre le christianisme depuis ses origines jusqu’au xiii siecle (Alger, 1988), 27.
  57. Bakıllânî tarafından neşredilen İ`cazü`l Kuran bu inancın güçlenmesinde önemli bir yerdeydi. Bu inancın Endülüs`teki varlığına bakmak için Bakıllânî`nin ‘Fransa Keşişi’nin mektubuna verdiği cevaba bakınız. Turki, ‘La lettre du “Moine de France” a al-Muqtadir billah, roi de Saragosse, et la response d’al-Bâjî le faqih andalou (presentation, texte arabe, traduction)’ Al-Andalus, xxxi, 1966, 73-153, 145, ve İbn Hazm, Fisâl, iv, 156, 166, 167, çev. Asin Palacios, Abenhazam, v, 106-7, 130, 134.
  58. Bkz. Bouamama, 218. Bu modern âlim Muhammed’in (sav) mucizelerini reddeden bir Müslümandır: özellikle bkz a.g.e. 219 Muhammad: bilhassa bkz. a.g.e. s. 219.
  59. Bkz. EI (2. bsk.) (D. B. Macdonald – L. Gardet). Modern Hindistan’da bu soru hakkında tartışma vardır. Bkz. U. Sanyal, ‘Wahhabis are Kafirs: Ahmad Riza Khan Barelwi and his Sword of the Haramayn‘, SSCR konferansında sunulan bildiri ‘The making of a Fatwa ‘ (Granada, 10-13 Ocak 1990).
  60. Bkz. İbn Hazm, Cevâmi’ es-sîre (ed. I. ‘Abbas and Nisir al-din Asad, Cairo, tarihsiz.), s. 10, n. 10 ve Fransa Keşişi`ne Bâcî’nin verdiği yanıtın Turkî baskısı, 144-5 ve 148-9.
  61. Bouamama, a.g.e. s. 21, n. 1. İkincisinin yalnızca şöyle biri olduğuna dikkat çekiyor, ‘affirme que Muhammad renouvelle… le miracle de la Pentecote: “Chaque messager reput le don de parler la langue du pays ou il devait se rendre”.’
  62. Delâ’il el-nübüvve, 3 cilt (Beyrut, 1988).
  63. A’lâm el-nübüvve (Beyrut, 1989).
  64. Bkz. S. Stroumsa, ‘The Signs of Prophecy: the emergence and early development of a theme in Arabic theological literature’, Harvard Theological Review, 78, 1985, 101-14. Stroumsa (bana baskısını gönderdiği için teşekkür ediyorum) Yahudiler ve Hristiyanlar arasındaki nübüvvet tartışmaları ile birbirleriyle olan ilişkilerini direk olarak belirtir.
  65. bkz. M. Jarrar, Die Propheten biographie irn islamischen Spanien: ein Beitrag zur Uberlieferung und Redaktionsgeschichte (Frankfurt, 1989), 134-5. Aynı isimde İbn Füteys Keramet el-salihin adlı eser kaleme almıştır. Bkz. F. Pons Boigues, Ensavo bio-bibliografico sobre los historiadores y geografosarabigo-espanoles (Madrid, 1898), 103.
  66. Bkz. R. Dozy, Recherches sur I’histoire et la litterature de l’Espagne pendant le Moyen Age (3. bsk., Leiden, 1881), 1, 263. A. Cour in EI (1. bsk.) tarafından yorumlanmıştır, sievert Ebu Ubeyd el-Bekrî, bu eser muhtemelen Murâbıtlar döneminin başında alimlerde gelişen kayıtsızlığa karşılık, muhtemelen sapkınlığa  karşı dini inancın kendisini savunmak için yazılmıştı.
  67. Bu noktada bkz. A.Bouamama, 32, 44, 201-15.
  68. Bkz. Gelecek çalışmam ‘5. ve 7. yüzyıllarda Kindi tarafından İslam’ın tekzibi Endülüs’e getirildi ve Peygamber’in mucizeleri ile ilgili söyledikleri insanların Peygamber’in mucizelerine daha sıkı sarılmalarına neden oldu’ tezini ilerlettiğim Religion en el s. v/xi, Historia de Espaha fundada por R. Menendez Pidal y dirigida por J. Ma Jover adlı eserin viii nolu ciltinde mevcuttur.
  69. Bkz. İbn Hazm , Fisâl, v, 6, çev. Asin, Abenhazam, v, 158-9. Aynı zamanda bkz. İbn Hazm, Cevâmi’ es-sîre. 7-14; el Bâcî`nin Fransa Keşişi`nin mektubuna verdiği cevabı, Turkî bsk. 127 ve n. 68; ‘Abdullah ez-Ziri, The ‘Tibyân, çev. A. T. Tibi (Leiden, 1986), 5/36; E. Tornero, ‘Cuestiones filosoficas del Kitab al-masâ’il de Ibn al-Sid de Badajoz’, Al-Qantara, v, 1984, 15-31, özellikle 17 ve 28-9. Son dönemlerde bkz. ‘La polemica anticristiana de Mohimed el Caisi’, Revue Hispanique, xxI, (tekrar basım 1963), 339-61.
  70. Şimdi bu noktada bkz. N. Calder,’ The ummî in early Islamic juristic literature ‘, Der Islam, 67,1990, 111-23.
  71. Tüm bu yazmalar Ebu Abdurrahman b. ‘Âkil ez-Zâhirî tarafından Tahkîk el-mezheb yetlûhâ ecvibet el-‘ulemâ’ beyne mu’ayyad ve-mu’ârid havle da’vâ kitâbet er-resul sl’m lismihi yevm sulh Hudaybiyya (Riyad, 1403/1983).
  72. Bkz. Tahkîk, 171.
  73. Bkz. Bâcî, Tahkîk, 198-9 ve M.I. Fierro, ‘Obras y transmisiones de hadit (ss. v/xi-vII/xiii) en la Takmila de Ibn al-Abbar’, İbnü’l Abbar politic i escriptor arab valencid (1199-1260) (Valencia,1990), 205-22, 212-3.
  74. Bu noktaya hâlihazırda Goldziher tarafından da dikkat çekildiği üzere ‘Influences chretiennes’, 182.
  75. Bkz. F. de la Granja, ‘Fiestas cristianas en al-Andalus (Materiales para su estudio). I: al-Durralmunazzam de al-‘Azafi’, Al-Andalus, xxxiv, 1969, 1-53. Aynı zamanda bkz. A. Schimmel, And Muhammad is His Messenger (Chapel Hill, 1985).
  76. Bkz. M. Takeshita, Ibn ‘Arabî’s theory of the Perfect Man and its place in the history of Islamic thought (Tokyo, 1987).
  77. Bkz. Fisâl, iv, 126-9, 150, 169-71 ve v, 14-18; çev. Asin, Abenhazam, v, 21-6, 88, 137-41,182-4. Ayrıca bkz. Fisâl ilgili sorularda iv, 161-2, çev. Asin, Abenhazam, v, 118-19 ve 120-21. Aynı zamanda bkz. Friedmann, Prophecy continuous, 77-80.
  78. Ayrıca bkz. el-Venşerîsî, Mi’yar, II, 398-9 ve E. Amar tarafından yapılan kısmı tercüme (litografik baskı, Fes, 1214-5 A.H.) Archives Marocaines’de, xii, 1908, 348-9.
  79. Bkz. Fisâl, iv, 155, çev. Asin, Abenhazam, v, 103; A. M. Turki, Polemiques entre Ibn IHazm et Bâgî sur les principes de la loi musulmane (Alger, 1973), 169-70. İbn Hazm, Eski Ahit’te peygamberin günah işlediğini anlatan kesitlerine karşı ciddi bir mücadele başlattı. Bkz. I. di Matteo, ‘Le pretese contraddizioni della S. Scrittura secondo Ibn Hazm’, Bessarione, xxxix,1923, 85.
  80. Bkz. Fisâl, iv, 150; çev. Asin, Abenhazam, v, 88.
  81. el-Venşerîsî, Mi’yar, ii, 328 ve çalışmama bkz. ‘El proceso contra Ibn Hâtim al-Tuleytulî (afios 457/1064-464/1071) ‘, Anaquel de Estudios Arabes, iv, 1993 (çıkacak olan).
  82. Bkz. Fisâl, ıv, 164 ve 167-8, çev. Asîn, Abenhazam, v, 124 ve 134-7.
  83. Bkz. Fisal, v, 2-11, çev. Asîn, Abenhazam, v, 147-75; ayrıca bkz. Fisâl, i, 89-90, çev. Asîn, Abenhazam, ii, 228-9.
  84. Kendisiyle ilgili olarak bkz. EI (2. bsk.), sievert (W. Madelung). İbn Hazm ve el-İsferâ‘înî’nin aynı sonuçlara bağımsız olarak ulaştıkları görülüyor.
  85. Bkz. Friedmann, Prophecy continuous, 62.
  86. Farklı tanımlar için bkz. Friedmann, Prophecy continuous, 69: Birkaç yorumcu resul kavramını Allah’ın kitap ve şeriat gönderdiği kimseler olarak tanımlamaktadır; diğer yandan bir nebi, kendisinden önce gelen birinin getirdiği bir şeriatı yaymak üzere Allah tarafından gönderilen kişidir. Teoride bu ayrım Müslümanların, Muhammed’in (sav) ölümünden sonra peygamberlerin (resullerden farklı olarak) zuhur edebileceği ihtimalini kabul etmesine imkân verebilirdi: sadece onların şeriatını almaz aynı zamanda onu tasdik de ederlerdi. Öyle görünüyor ki, geç dönem sufi düşünürleri bu ilgi çekici fırsattan kendileri için faydalanmışlar ve bu sonucu risâlet (legislative prophecy)  ve nübüvvet (non-legislative prophecy) arasında klasik bir ayrımdan elde etmişlerdir. Ayrıca bkz. a.g.e., 88.
  87. Bkz. Mi’yâr, ii, 393-4.
  88. Bkz. Friedmann, Prophecy continuous, 65-8 ve ayrıca H. Ferhat ve H.Triki, ’Faux prophetes et mahdis dans le Maroc medieval’, Hesperis-Tamuda, xxvi,1988-89, 5-24.
  89. Bkz. Fierro, Heterodoxia, 45-8.
  90. A.g.e., 70-4.
  91. İbn Hazm’ın Cevâmi’ es-sîre adlı eserinde Peygamber’e atfedilen benzeri bir mucize ile kıyaslayın, s. 8, no. 4.
  92. Bkz. Fierro, Heterodoxia, 45-8.
  93. Burada adı geçen Fatıma, Abdülmuttalib’in eşi ve Ebu Talib’in annesi olan Fatıma binti ‘Amr olarak anlaşılmalıdır, Peygamber’in (sav) kızı olan Fatıma değildir. “El-Fâtımî” olarak adlandırılan Tâlibîler bahsi geçen Fatıma binti ‘Amr’dan sonra bu adla adlandırılmışlardır. Ayrıca bkz. Câhiliyye’den İslam’a Beşinci Uluslararası Akademik Toplantısı’nda bir bildiri olarak yayınlanan ’El-Fâtımî ve el-Fâtımiyyûn Üzerine’ adlı çalışmam, 1-6 Temmuz 1990.
  94. Bu bir Cezûliyye uygulamasaydı ve Hâricî Ömer al-Muayti’ye atfedilmiştir tamamı için bkz. el-Venşerîsî, Mi’yâr, ii, 396-8.
  95. Bkz. Fierro, Heterodoxia, 128-9.
  96. A.g.e., 166-8.
  97. Onlarla ilgili olarak bkz. M. I. Fierro y S. Faghia, ‘Un nuevo texto de tradiciones escatologicas sobre al-Andalus’, Şark al-Endülüs, 7, 1990, no. 14.
  98. Friedmann, Prophecy continuous, 83-84.
  99. Onunla ilgili olarak bkz. Heterodoxia adlı çalışmam, 129-30.
  100. Prophecy continuous, 86.
  101. Bkz. Friedmann, Prophecy continuous, 89 ve M.Chodkiewicz, Le sceau des saints. Propethie et saintete dans la doctrine d’Ibn al-Arabi (Paris,1986) Hristiyanlık Dünyası’ndaki benzer bir sorun için bkz. M. Reeves, The influence of prophecy in the later Middle Age: a study in Joachinism (Oxford,1969).
  102. Turki’nin çalışmasına bkz. Polemiques entre Ibn Hazm et-Bâğî sur les principes de la loi musulmane.
  103. Bkz. ez-Zehebî, Siyar, xv, 558: gâle et-Talamank fî reddihi ‘alâ el-bâtiniyye: İbn Masarra idda al-nübüvveh ve-za’amma ennehu semi’a l-kelam fa-thabata fi nefsihi ennehu min’inda Allah.
  104. Peygamber’i takip edilecek bir model olarak görme eğiliminin, onu tarihî bağlamında belirleyenlerin karşı koyduğuna dikkat çekmiştim, bkz. 3.2 yukarıda.
  105. Bkz. İbn İbrâhîm, el-İ’lâm bi men halle bi-Marrakuş, cilt ii (Rabat, 1974), 19.
  106. R. W. Bulliett Conversion to Islam adlı eserinde (Cambridge, Mass ve London, 1979), 126, “geleneksel” grupların “kadim” mühtediler olacağını ileri sürerken, yakın dönem ya da “yeni” mühtedilerin ise usûlü’l fıkh, usûlü’d dîn ve tasavvuf gibi yeni disiplinleri kabul etmelerinin de daha kolay olacağına değinmiştir. Bu ilginç bir teoridir ancak hala daha ispatlanmaya muhtaç durumdadır. Mevcut tüm deliller, el-Talamankî’nin eski bir Müslüman olduğunu göstermekle birlikte onun gelenekselciliğe oldukça uzak olduğuna da dikkatleri çekmektedir.
  107. Bu metin İbn Abbar’da bulunmaktadır, Tekmile, no. 1292. İbn Hamadî makalesinde, 4 numaralı notunda bahsetmiştir, müftü kavramını hukuki görüş vermekle sorumlu olan cemaat lideri olarak yorumlamıştır. Müfti ve fukaha müşâvirûn’a atıfta bulunulurken, Endülüs menâkıbname yahut tabakât sözlüklerinde kullanılan sözcük dağarcıkları bu yorumu desteklememektedir.
  108. Bkz. Lagardere, bent, a.g.e. ve J.Dreher ,’L’imamet d’Ibn Kasi a Mertola (automne 1144-ete1145). Legitimite d’une domination soufie?.’ MIDEO, 18, 1988, 153-210.
  109. Arapça metin A. D. R. Goodrich tarafından ’A ‘’Sufi’’revolt in Portugal:Ibn Qasi and his ‘’Kitab khal’ al-na’layn’’ ‘(Columbia univ. Ph.D., 1978) adıyla ve J.Dreher tarafından Das Imamat des islamichen Mystikers Abulqasim Ahmad ibn Husain ibn Qasi (gest.1151)Eine Studie zum Selbsverstandnis des Autors des ‘Buchs vom Ausziehen der beiden Sandalen (Kitab Hal’al-Na’lain) adıyla  yayına hazırlandı.
  110. Ayrıca Kuzey Afrikalı İbn Tûmert içinde bkz. ’Abd al-Macid al-Neccar, El-Mehdî İbn Tûmert (Beyrut, 1983), 225-53.