150 kez görüntülendi.

Kelâm’da Tümdengelimsel Bir Metod: “İstidlâl bi’ş-Şâhid ale’l-Gâîb”

Mu’tezile kelâmcıları tarafından geliştirilen ve daha sonraki süreçte hem Eş’arî hem de Mâturîdî kelâmında bilgi edinme yöntemi olarak kullanılan Kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid, “bilinmeyen veya duyuların ötesinde bulunan bir şeyin bilinen yahut duyularla algılanan bir şeye kıyas edilmesi” şeklinde tanımlanmaktadır.[1] Bu çalışmada söz konusu metodun kelâm ilminde hangi alanlarda kullanıldığı, kullanımı esnasında gözetilmesi gereken hususiyetlerin neler olduğu ve kelâmcılar tarafından bu metoda yöneltilen eleştirilerin hangi noktalara odaklandığı ele alınacaktır.

Kelâmî bir terim olarak istidlâl, “bir hüküm veya kavramın doğruluk yahut yanlışlığını kanıtlamak için zihnin yaptığı akıl yürütme eylemi” şeklinde tarif edilebilir. Kendisine yakın manada kullanılan nazar kavramı ise kısaca “bilinenden bilinmeyene ulaşmak” olarak tanımlanmaktadır.

Bu tanımlamadan sonra öncelikle nazar ve istidlâlin temelini zarurî (bedîhî) bilgilerin oluşturduğunu söylemek gerekir. Bilinenin durumunu illet yahut delâlet ortaklığından bilinmeyene kıyas edebilmemiz için bilineni zarurî olarak kavramış olmamız gerekmektedir. Söz gelimi ateşin yakıcılığını gâib alanlardaki ateşlerin de yakıcılığına kıyas edebilmemiz için zarurî olarak “ateş yakıcıdır” bilgisine sahip olmamız gerekmektedir. Nazarın işleyişi hakkında bu kısa bilgilerden sonra bir akıl yürütme metodu olarak “İstidlâl bi’ş-Şâhid ale’l-Gâib” yöntemine geçebiliriz.

En geniş anlamıyla nazar bilinenden bilinmeyene geçiş ise “İstidlâl bi’ş-Şâhid ale’l-Gâib” bunun bir uygulaması olarak karşımıza çıkmaktadır. Nassların yanı sıra nazar ve istidlâl ile aklı ön plana çıkaran Mu’tezile kelâmcıları, bilhassa ilahî sıfatlarla Tanrı’nın failliği konusunda başvurulacak temel yöntem olarak “İstidlâl bi’ş-Şâhid ale’l-Gâib” metodunu geliştirdi. Daha sonra gelişen Sünnî kelâmda da, gerek Mâturîdîyye gerekse Eş’arîyye kelamcılarının ulûhiyyet bahsi ve ilahi sıfatların izâhı konusunda bu metoda sık sık müracaat ettiği söylenebilir.[2] Bu formülde şâhid bilineni gâib ise bilinmeyeni ifade ediyorken kimilerine göre ise şâhid “duyularla algılanan” gâib ise “duyuların ötesinde bulunan şey” olarak ifade edilmiştir. Bilinenden hareketle bilinmeyene erişmek genel anlamda burhânın bir vasfı iken duyulur alemin bilgisinden metafiziksel bilgiye ulaştırması dolayısıyla bu yöntemin hususî olduğu da söylenebilir.[3]

Evvel emirde yöntemin işleyişine dair şu pasajı nakletmek yerinde olacaktır.

“Mu‘tezile kelâmında istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib yönteminin ilk kez Ebü’l-Hüzeyl tarafından kullanıldığını söyleyebiliriz. Mu‘tezile kelâmcılarının yöntemi nasıl kullandıkları hakkında bir takım bilgileri Kādî Abdülcebbâr’ın el-Muhît’inde buluruz. Burada Kādî, istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gāib yönteminin kelâm kitaplarında biri delâlette ortaklık; diğeri de illette ortaklık olmak üzere iki şekilde kullanıldığını açıkça yazar.”[4]

Pasajda da belirtildiği üzere söz konusu yöntemin iki türlü ortaklıkta vuku bulduğunu söylemek mümkündür. Delâlette ortaklık kabaca kavramların ortak delaleti üzerinden şâhiddeki hükmün gâib için de geçerli olmasıdır.  Söz gelimi Tanrı’nın kâdir oluşundan söz ettiğimizde şâhid olan “her fâil kâdirdir” önermesi gâib olan Tanrı’nın da fâilliğinde örtük bir şekilde kâdir olduğu hükmüne ulaştırır. Ortak olan failin kâdir olması delâleti bizi aynı hükme ulaştırdı. Öte yandan illette ortaklık ise şâhidde bulunan bir illetin bir hükmü doğurmasından ötürü gâibte de bu illetin bulunması durumunda (ortaklık) aynı hükmü doğuracağına kanaat getirmektir. Söz gelimi “sonradan yaratılmış olan (illet) bir şeyin bir yaratıcıya ihtiyaç duyması” şâhidini, “Tanrının fiileri” gâibine kıyasladığımızda sonradan yaratılması (illet) dolayısıyla (Tanrı’nın fiillerinin) bir yaratıcıya ihtiyaç duyacağı sonucuna ulaşabiliyoruz. Neticede birinde kavramın içeriğindeki mananın delâleti sonuca ulaştırıyorken diğerinde tespit edilen illetin delâleti neticeye ulaştırmaktadır.

Yöntemin işleyişi bağlamında, şâhitten gâibe geçişte gözetilmesi gereken esas iki ilkeden söz edilir. Bunlardan ilki geçişi sağlayacak terimlerin duyulur dünyadan hareketle elde edilmesi gerekliliğidir. Yukarıda da temasta bulunulduğu üzere şâhid olarak kullanılacak şeyin zarurî olarak bilinmesi gerekmektedir. Buna ilaveten şâhitte öncelikle vasıfların ve isimlerin anlamlarını akletmekle gaibin buna bina edilmesi mümkün olacaktır. Bu da şâhidin “asl” gaibin “fer’” olması anlamına gelmektedir. Yani bu ilkede aslolan geçişi sağlayacak terimin herkes tarafından bilinir olmasıdır diyebiliriz. Diğer ilke şâhitte ifade edilen mananın gâibte de aynı şekilde var olması ve süreklilik arz etmesi anlamında hakikat birliği ilkesidir. Eşyanın hakikatinin sabit olduğu kabulüyle kelamcılar hakikatlerin asla değişmeyeceğini belirttiler. Bu hakikat birliği üzerinden ilahî sıfatlar bahsinde bilgi üretmeyi denediler. Söz gelimi, gerek kadîm gerek muhdes olsun mütekellimin hakikati onun kelâmı meydana getiren olmasıdır. Buradan hareketle Mu’tezile kelamcıları Tanrı’nın ezelde mütekellim oluşunu bu yöntemle reddetmişlerdir. Zira mütekellim olmak muhdes anlamda kelâmı meydana getirmek şeklinde vâkî oluyorsa kadîm olan Allah’ın da kelâmı meydana getirmesi sonrasında mütekellim olarak vasıflanması gerekirdi.

İstidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib’in bir yöntem olarak bilhassa ilâhî sıfatlar bahsinde kullanıldığını söylemiştik. Tanrı’nın varlığına ilişkin bilgi tümdengelimsel bir şekilde hüdûs delili üzerinden elde edildikten sonra bu metodla ilahi sıfatların bilgisine nasıl ulaşıldığını örnek mahiyetinde şu pasaj aktarılabilir:

“Tanrı’nın varlığı ispatlandıktan sonra Tanrı’dan çeşitli fiillerin sâdır oluşunun imkânı (sıhhat) üzerinde nazar edilerek O’nun kâdir olduğu bilgisine ulaşılır. Bundan sonra Tanrı’dan sâdır olan fiilin en güzel bir şekilde (ihkâm ve ittisâk) gerçekleştiği üzerinde nazar edilir ve buradan O’nun âlim oluşu bilgisi hâsıl olur. Sonra Tanrı’nın kâdir ve âlim oluşu üzerinde nazar edilerek O’nun hayy olduğu bilgisi hâsıl olur.” [5]

Örnekte de görüldüğü üzere Tanrı’nın varlığına ilişkin bilgi hasıl olduktan sonra kurulan mantıkî kıyaslarla Tanrı’nın önce failliğinden Kâdir oluşu ve oradan Âlim oluşu, Kâdir ve Âlim oluşuna nazarla da Hayy olduğu bilgisine ulaşılır. Bu sayede sırayla Tanrı’ya nispet edilecek tüm sıfatların bilgisi İstidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib yöntemi ile elde edilmiş olur.

Mu’tezilenin kurduğu nazar yöntemi ile edinilen bilgilerin nesnelliği söz konusu olduğunda Aristotelesçi kıyasla nazar yöntemi arasında bir benzerlik bulunması bizi geçerlilik ve doğruluk kavramlarını izah etmeye mecbur bırakmaktadır. Bir önermenin doğruluğu dil dışı alanla mutabakatı demektir. Bir önermenin öncülleri doğru olduğunda sonucun da doğru kabul edilmesi ise geçerliliktir. Burada formel bakımdan bir geçerlilikten söz edebiliriz. Yani mantıksal bakımdan geçerlilik arz edebilir. Nitekim içerik bakımından gerçekliğe mutabakatı konusunda geçersiz olması formel açıdan geçerliliğine mani değildir. Öte yandan geçerli olması onun doğru olduğu anlamına da gelmemektedir. Kıyasın doğru olabilmesi için öncüllerin gerçeklikle mutabakatı bulunması, geçerli olabilmesi için sonucun zorunlu bir şekilde öncüllerden çıkması gerekmektedir.

İstidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib yöntemi incelendiğinde, idrak ettiğimiz duyular âleminin bilgisinin nasıl duyular ötesi alana taşınabildiği sorusu hatırlara gelmektedir. Bu da bir manada hakikat birliği ilkesinde ihlal edildiği düşünülen varlık sahası problemini ve mahiyet sorununu gündeme getirmiştir. Varlık sahası denildiğinde mantıkî bir ön kabul olarak “bir önermenin bir başka önermenin altına koyulabilmesi için onunla aynı varlık sahasına ait olması” gerektiği kastedilmektedir. Nitekim Cüveynî mezkûr mahiyet sorunu üzerinden mevzubahis yönteme birtakım eleştiriler yöneltmiştir.

Başlangıçta Cüveynî tipik bir kelâmcı olarak şahidle gaibe kıyası kabul eden bir kelamcı profili ile karşımıza çıkmaktadır. Ancak hayatının son dönemlerinde fıkıh usulüne dair kaleme aldığı el-Burhân isimli kitabında bu yöntemi pek aleni ve detaylı olmasa da eleştirdiği görülmektedir. Onun neticede yöntemle alakalı iki hususu kabul etmediği anlaşılır. Birincisi hakikat birliği olarak belirtilen ilkenin mahiyet sorununu gündeme taşıması diğeri ise Eş’arî kelâmında illet ile mâ’lûl arasındaki ilişkinin zorunlu olmaması meselesidir. Yani Cüveynî şahid olarak ele alınan nesnelerin tümünün doğasının –duyulur, idrak edilebilir olması hasebiyle- duyulur olmayandaki nesnelerden farklı olduğunu ve hal böyleyken bir kıyasın söz konusu olamayacağını ileri sürdü. Ona göre söz gelimi “her fâil kâdirdir” önermesinde şahid kısmını oluşturan bütün fâillerin duyulur alemden olması yahut muhdes olması sebebiyle, bu fâiliyyet doğası itibariyle Kadîm olan Tanrı’ya kıyas edildiğinde bir neticeye ulaştırmayacaktır. Cüveynî’nin yönteme eleştirisi mahiyet sorununun gündeme gelmesi dolayısıyla yöntemin farklı varlık sahasındaki nesneler üzerinde işlerliğinin geçersiz sayılacağı yönündedir.

Sonuç olarak; nasslardan bağımsız tüm insanlarda ortak bulunan akıl yürütme yöntemi ile teoloji alanında verilere ulaşabilmesi kelâmı bir tümel disiplin formuna sokmuş, nihayet tikel (cüz’î) verilerden hareketle tümel (küllî) kaideler üretebilen bir ilim halini almıştır. Öte yandan bilinenden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşma konusunda İstidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib yöntemi, ilk dönem geliştirilip sonraki süreçte ufak değişiklerle ulûhiyyete dair meselelerde birçok kelamcının kullandığı metod halini almıştır. 


Kaynakça: 

Abdülcebbâr, Kâdî b. Ahmed, Şerhu’l-usûli’l-hamse, thk. Abdulkerim Osman, Kahire, 1384/1965

Aruçi, Muhammed, “Vâsıl b. Atâ”, DİA, XXXXII. 539-541, 2012.

Çelebi, İlyas “Sıfat”, DİA, XXXVII. 100-106, 2009.

Güdekli, Hayrettin Nebi, Kelâmın Tümel Bir Disiplin Olarak İnşâsı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015, s.229

Kasar, Veysel. “Doğuş Sürecinde Kelâm Problemleri.” Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 13.13: 126-157.

Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul, 1981.

Türker, Ömer. “Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler.” İSAM Dergisi 18 (2007).

Yavuz, Yusuf Şevki, “İstidlâl”, DİA, XXIII. 323-325, 2001.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Kelâm”, DİA, XXV. 196-203, 2002.

Yıldırım R., Aydın Ö., Özdinç R., Soyal F., Can M., Yaşar M.Y., Yavuz A.F. (2017). Kelam Tarihi. İstanbul: İşaret.


[1] YUSUF ŞEVKİ YAVUZ, “İSTİDLÂL”, TDV İslâm Ansiklopedisi 

[2] YUSUF ŞEVKİ YAVUZ, “İSTİDLÂL”, TDV İslâm Ansiklopedisi, (İbn Fûrek, s. 287-290; Kādî Abdülcebbâr, s. 157, 161; Nesefî, I, 217-218)

[3] İbn Metteveyh, I, 165

[4] Hayrettin Nebi Güdekli, Kelâmın Tümel Bir Disiplin Olarak İnşâsı, Doktora Tezi, İstanbul, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Ana Bilim Dalı, 2015, s.115

[5] GÜDEKLİ, Kelâmın Tümel Bir Disiplin Olarak İnşâsı,s.229

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir