323 kez görüntülendi.

İnsanın Varlık Düalizminin Benlik Kavramı Üzerinden Değerlendirilmesi

Ezelden aşk ile biz yâne geldik

Hakikat şem’ine pervâne geldik

Tenezzül eyleyip vahdet ilinden

Bu kesret âlemin seyrâna geldik

(Aziz Mahmud Hüdâi Hz.)

 

İnsanın bu dünyaya ait olmadığı insana çok belli edilmiş; gerek fiziki özellikleri sebebiyle gerekse düşünce ufkunun dünya sınırını aşmasıyla. İnsanı alıp belli bir yere koyduğunuzda ne kadar eğreti durduğunu göreceksiniz. Alın çöllere atın insanı, koyun dondurucu kutuplara, yağmur ormanlarına, bozkırlara, şehrin ortasına… Her nerede olursa olsun belli olan şey buraya ait olmadığımız hissi olacaktır. Diğer canlılar gibi doğanın/dünyanın koşullarına uygun yaratılmamış olduğu aşikardır. Benliğinde bulunan örtünme güdüsü, içinde bulunan yüce bir varlığı arama hissi yine bu savımızı kanıtlamaktadır. Zira milk-i bekâdan gelmiş olan insan, fani dünyanın sadece bir misafiridir.

Bunun farkında olan niceleri tarihi seyir içinde bundan bahsetmiştir; Yunus Emre şiirlerinde bunu söylemiş, Hüdâi hazretleri bunu yazmıştır. Biz de bu yazımızda eski ve ortaçağ filozoflarından İslam filozoflarına kadar olan bazı görüşleri konumuzu temellendirmek için kullanacağız.

Ortaçağ filozoflarından Thomas Aquinas “ego sum, qui sum” yani “ben, ben olanım” derken insan benliğinin, kendi varlığının farkında olduğundan söz etmekteydi. Benlik kavramı ile başlıyoruz çünkü benliğimiz “ben, benim” derken sadece kendi varlığını ifade etmekle kalmıyor, kendisini varlığın geri kalanından ayırt ve tecrit etmek suretiyle de işe başlıyor. Kendini diğer varlıklardan soyutlayan bu nefsin öyle bir şuuru var ki kendini bilmekle kalmayıp kendi dışındaki varlığı tarif de ediyor. 

Dehan dünya çapında, fezan muhteşem 

Fakat kutsal adam, zamanı niçin yenemiyorsun?”

(Faust – Goethe)

Aslında her şey buradan başlıyor; kendini bilmek ve bilinmek. Aquinas’ın bu sözü bir nevi “…ilim kendini bilmektir”, “kendini bilen Rabbini bilir”, “…bilinmek istedim” minvalinde yer almaktadır. Bilmek, benliğin ilk basamağı konumunda ve insan, varlık, zaman yani felsefenin bütün meseleleri “ben, benim” diyen bu benlik anlayışını merkez ediniyor. İnsan, zamanı ve varlığı idrak edemediği için onu aşamıyor. Bu meselelerin veya varlığın bilinebilmesi ise ancak onu tanıyan ve bilen bir benlik tarafından gerçekleştirilebilir. Kaldı ki insanın varlık sahasına çıkması da bu bilinmeyi sağlamak içindir.

Aquinas’a göre insan ne bedenden ne de ruhtan oluşmuştur; o bölünemez bir ruh-beden bütünüdür ve bunlar iki ayrı gerçeği olan iki ayrı oluşumdur. Ancak bu konuda daha önceleri kendi görüşünden farklı olarak İbn Sînâ, ruhun kendi kendini bilen, dolayısıyla da bedenden bağımsız bir cevher olduğunu ileri sürmüştür. İbn Sînâ’nın “uçan adam” imgelemine göre boşlukta dünyaya gelmiş ve bedeni tamamen dış etkenlerden uzak olan, kendi bedeni dâhil bu dünyaya ait bir bilgiye sahip olmayan, yani duyulardan gelen bir algısı bulunmayan insan kendi varlığını bilir. İbn Sînâ’nın mizaç teorisi olarak adlandırılan bir diğer teorisine göre ise mümkün dengenin gerçekleştiği en üst seviye, insan bedeninin mizacıdır. Birleşimin orantısal farklılığı, organların yapısal farklılığını ve çeşitliliğini doğurmaktadır. Mümkün dengenin sağlanması sonucunda organlar, nefsin kendileriyle ilgili güçlerini gerçekleştirebilme yeteneğini kazanmakta ve nefsi kabul etmeye uygun hale getirmektedirler. Burada önem arz eden kavram da nefs kavramıdır.

Filozoflar veya kelamcılar nefsin mahiyetinden önce onun varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır. İbn Sînâ bunu “Duyumsayan, iradeyle hareket eden, beslenen, büyüyen ve benzerlerini doğuran cisimler görüyoruz. Bu durum, onların cisim olmalarından değil, onların kendi özünde bulunan, cisimden farklı ilkelerdendir. Fiillerin kendisinden çıktığı şeye, iradeye dayalı birtakım fiillerin kendisinden kaynaklandığı ilkeye nefs diyoruz” sözleriyle açıklar. Yani nefs kendini yetkinleştirecek bir araca ihtiyaç duyduğu ve bu ihtiyacı sadece bedende karşılayabildiği için bedenle birliktedir. Nefs-beden birlikteliğindeki tüm eylemlerde etkin olan nefsin kendisidir.

Nefsin tanımı ise İbn Sînâ’da Aristotoles’in tanımına yakın şekilde, organik doğal cismin ilk yetkinliği şeklindedir. Ayrıca Eflatuncu yaklaşımın tersine nefis bedenden önce değil bedenle birlikte vücut bulur. Ona göre insan beden ve nefisten oluşan düalist bir yapıya sahiptir ve insanın en değerli kısmı nefsidir. Bir cevher olarak bağımsız varlığı bulunan nefs, gayr-i maddi ve basit olup cisim ya da cisimde doğal olarak bulunan bir güç değildir. Nefis bedenden bağımsız bir şekilde var olabilen manevi bir cevherdir. Zira nefs cisimsel bir cevher olsaydı tam bir soyutlama yapamazdı. İnsanın tümel kavramları idrak edebilmesi de insan nefsinin manevi bir cevher olduğunu ortaya koyar. Ayrıca duyusal idrak güçlerinin aksine akıl gücünün kendini idrak edebilmesi, kendi varlığının bilincine varabilmesi de bu gücün cisim veya cisimsel olmadığını gösterir. Nefs bedenle birlikte var olsa da mahiyet olarak tamamen ayrı ve yalın bir cevher olup bedenin yok olmasıyla da yok olmaz. Bu görüşüyle İbn Sînâ ölüm sonrası insan varlığının devamını felsefi temellendirme ile ispatlar.

Gazzâli ise Meâricu’l-Kuds adlı eserinde nefs kelimesinin Kur’ân’daki ibarelere göre kalp, akıl ve ruh anlamlarına geldiğini söylemiştir. Benlik yani nefs (ruh/akıl/kalp) ile kendimizi ve kendimiz dışındaki dünyayı tanıyor ve akıl yürütüyoruz . Böylece nefs mahallinin mâkulât olduğu ortaya çıkıyor. Ancak bizzat benlik şuurunun kendisi veya insan ruhu hakkında fazla akıl yürütülemez çünkü şuur zaten benlikte başlar. Şuur da bir şeyin farkına varmaktır. Bu manada nefsin kendi varlığı ve zaman şuuru birbiriyle öyle iç içedir ki gerek nefsin bizatihi kendi mevcudiyeti gerek zamanın var olduğu ve akıp gittiği duygusu zihnimizde yer alan bir şuur hali olarak şüphe edilemez biçimde hissedilir. Şüphe eden akıldır, şuur değil ve şuur öyle bir şeydir ki nefis kendi varlığından şüphe edemez. İşte bu benliğin kendini bilmesi ve nefs-beden arasındaki ilişki, insanın âlemde nasıl bir konumda olacağı ve ikisi arasındaki –veya âlemler arasında- dengeyi nasıl oluşturacağı ile bu dengeyi nasıl devam ettireceği konusunu gündeme getiriyor. 

Âlemler çok sayıdadır fakat Allah bu âlemleri iki âleme hasretmiştir; halk ve emir âlemi. Ya da diğer isimleriyle mülk ve ceberût âlemi, ulvî-suflî âlem. Halk âlemi beş dış duyu ile algılanan varlıklar dünyasını ifade eder. Emir âlemi ise beş iç duyu ile algılanan varlıklar dünyası olarak tanımlanır. Gazzâlî’ye göre melekût âleminin yanında şehâdet âlemi, öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalp, nurun yanında karanlık, yükseğin yanında alçak gibi kalır. Bu sebeple bu âleme ulvî, ruhâni ve nûranî âlem de denilmiştir. Şehâdet âlemi melekût âleminin bir temsilidir.

Mülk âleminde (halk âlemi) yer alan her varlık, melekût âleminden (emir âlemi) bir paya sahiptir. Zira insan bedeni bu dünyaya aitken insan ruhu emir (ulvî) âleme aittir. Dolayısıyla halk âlemi içerisinde bulunan fani varlıkların aynı zamanda bâkî olan bir yönü vardır. Bu, onların melekûtî yönü olup buna asla fena ilişmez. Çünkü bu yön, Tanrı’nın tam kudretiyle muhafaza edilmektedir. Kemâlpaşazâde’ye göre âlemdeki varlıkların melekûtî bir yöne sahip bulunduğunu gösteren en iyi örnek insandır. İnsan bu yönüyle diğer âlemle irtibatını sağlar ki önemli olan da insanın içinde bi’l-kuvve halinde bulunan bu irtibat gücünü ortaya çıkarıp kullanmasıdır. 

İnsan ile varlık âlemi arasındaki ilişki varlık mertebeleri (merâtib-i vücud) ile de izah edilmektedir. En yüce Varlık olan Cenab-ı Hakk’tan, vahdet-i vücud anlayışına göre aşağı doğru bir iniş vardır. Bu mertebelerin sayıları ve isimlendirmelerinde farklılık bulunmasına rağmen mutasavvıflara göre bu iniş yedi mertebeden oluşmaktadır. İlk dört mertebeyi yukarıdan aşağıya ve bazıları bazılarına mukabil olarak şöyle sıralamak da mümkündür; lâhut âlemi, ceberût âlemi, melekût âlemi ve nâsût âlemi. 

“Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen,

Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen.”

(Şeyh Gâlib)

İşte insan yaratılış özellikleri itibariyle bütün bu mertebeleri kendinde toplayan münhasır bir varlık konumundadır. Onun için insana mertebe-i camia da denilmiştir. Daha önce de belirttiğimiz gibi insan bedeni ile şehadet, ruhu ile de diğer maddi olmayan varlık mertebelerini kendinde barındırmaktadır. Ne var ki, insan bütün bu mertebelerden geçerek kendini maddi âleminin içinde bulduğunda, aslından ve hakikatinden, yani Cenâb-ı Hakk’tan uzak düşmüş ve madde âleminin kıskacı altına girmiştir. 

Gazzâlî’ye göre Kur’ân’ı tam kavrayan kişiye melekût âleminin kapıları açılır. Bu âlemde yolculuk yapmayıp kusurların, kendisini şahadet âleminin çukuruna çektiği kimse insani özelliklerinden mahrum bir hayvan sayılır. Melekûtun kapıları duygu gücüne açılmaz, gökler ve yeryüzü başka bir şekle dönüşmedikçe duyunun melekût hakkında bilgi edinmesi imkânsızdır. İlahi huzura yakın olmak amacıyla ilk kez yola çıkan sâlik için işte bu ilk miraçtır. Hâlbuki insan esfel-i safiline atılmıştır, oradan yükselerek âlemi-i âlâya çıkar. 

Söz edilen iki âlem ve insan arasında üç boyutlu ilişki vardır. Bunlar; manevi varlık, misali suret ve ruhani lisandır. İlk olarak aidiyet/özlük ilişkisine göre insani ruh melekût âlemine aitken; belirli bir şeyden yaratılmış olan insan bedeni mülk âlemine aittir. İkinci olarak misali suret ilişkisine göre; mülk âleminde bulunan her varlığın melekûtî bir yönü vardır ve bu mülk âlemindeki varlıkların melekût âleminde misalî bir suretleri bulunmaktadır. Üçüncü ilişki ise ruhanî lisandır; mülk âlemindeki her şey melekûtî bir lisana sahiptir. Buna göre insan, özünün nereden geldiğini bilmelidir. Zaten bu anlayışa sahip kişi başıboşluk ve yalnızlık duygusundan, yeisten kurtulacaktır. Dünyada bulunan varlıklara ibret gözüyle bakacak, onların hakikatini örten gölgeli perdelerin olduğunu anlayacak ve bunlar varlığa karşı merhamet uyandıracaktır. Kişi böylece kendisi de dâhil olmak üzere her varlıkta onu gösteren remizlere şahitlik edecektir. Zira Fârâbî’ye göre ruhun sağlıklı olması halinde kişi iyi ve güzel işler yaparken ruhun hastalanması durumunda kişi kötü ve çirkin hareketler yapar.  İbn Sînâ da çeşitli ruh hallerinin davranışlar ve beden üzerinde etkili olduğu konusunda birtakım açıklamalar yapmıştır. Ona göre bedendeki bir hastalık irade gücü ile tedavi edilebilir veya aşırı kaygı korku gibi psikolojik haller bedenin rahatsızlanmasına yol açabilir. Canlılardaki bütün fizyolojik, biyolojik ve psikolojik oluşlar ruhun işlevleridir. O, ruhun bedenle birlikte var olduğunu belirterek Eflatun’dan, ruhun ölümsüz ve bedenden ayrı bir cevher olduğunu ileri sürerek de Aristotoles’ten ayrılmaktadır.

Sonuç olarak insan, gerek bezm-i elestte Rabbi’ne verdiği sözün getirdikleri ile gerekse güzel yaratılışına, halifelik vasfına ve kemâlat derecesine ulaşma arzusuna binâen varlığının özünde bulunan bu yapıyı oluşturmalı ve de sağlam tutmalıdır. Aşağıya doğru yapılan bu yolculuğunu kendisinde bulunan manevi potansiyeli tedricen ve meratibine uygun olarak aktif hale getirerek seyr-i urûcunu gerçekleştirmelidir. Böylece manevi şahsiyeti gelişen insanın basireti açılır ve Cenab-ı Hakk’ı, hakka’l-yakîn düzeyinde tanıma imkânına kavuşur. İnsan marifet ilmini elde ederek Hakk’ı tanıyacak ve böylece Yüce Allah’ın sözü edilen varlık mertebelerini yaratmasındaki “bilinme” amacı gerçekleşmiş olacaktır.

 

KAYNAKÇA

Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan, Klasik Yay. 2016.

Gazzâlî, Mişkâtü’l-Envâr (Varlık Bilgi Hakikat), (terc ve neşir: Mahmut Kaya), Klasik Yay. 2018.

  1. Cüneyt Kaya (ed.), İslam Felsefesi Tarihi ve Problemleri, İsam Yayınları, 2018.

Şahin Uçar, İnsan Varlık ve Zaman, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı 6 s.137-154, 2001.

Sevde Düzgüner, Ruh-Beden ve İnsan-Aşkın Varlık İlişkisine Yönelik Psikolojik Yaklaşımın Tarihi Serüveni, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s.45, Eylül 2013.

İbn Rüşd, Telhîsu Kitabu’n-Nefs, (çev. Atilla Arkan), İstanbul 2007.

Fârâbî, Siyaset Felsefesine Dair Görüşler Füsûsu’l-Medenî(çev. Hanifi Özcan), İzmir 1987.

Ziver Tezeren, Seyyid Aziz Mahmud Hüdayi Divanı, II, İstanbul 1985.

Ali Durusoy, “İbn Sina Felsefesi” DİA, C. XX.

Aziz Mahmud Hüdayi Uluslararası Sempozyum Bildiriler, C.1, Ed. Hasan Kamil Yılmaz, 2005.

Mehtap Doğan, İbn Sînâ Metafiziğinde Nefs-Beden Düalizmi Üzerine Bir Zihin Felsefesi Değerlendirmesi, İlahiyat Tetkikleri Dergisi, s. 161-184, Haziran 2018.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir