268 kez görüntülendi.
No98-Ic

Felsefeyi Tanımları Üzerinden Yeniden Okumak

Herhangi bir şey üzerine düşünmeye başladığımızda onun ne olduğunu belirlememiz gerekir. Yani üzerine düşüneceğimiz her ne ise onu bilmeliyiz. Bilme işleminin ilk adımı tanımlamaktır. İbn Sînâ: “Tanım, şeyin mahiyetine delalet eden sözdür. Hiç kuşkusuz o, şeyin kaim kılanlarını bütünüyle kapsar”[1] demektedir. Bu tarif ile ne kastedildiğini anlamamız için bir de mahiyetin ne olduğuna bakmamız gerekir. Mâhiyet “o nedir?” sorusunun cevabıdır. İbn Sînâ bununla ilgili de şöyle söyler; “Ne olduğu sorulan şeyin zâtının ne ise o olarak hâsıl olması; ancak hem kendisini hem başkasını içine alanın ve yalnızca kendisine özgü olanın toplanmasıyla olur.”[2] Şeyin ne olduğunu bilmemiz ona olan yönelimimizi de anlamlandırır.

Müşahhas haliyle karşılaştığımız şeylerin mâhiyetine vâkıf olmamız daha kolaydır. Çünkü onlarla direkt etkileşim halindeyizdir. Mesela kalemin yazma özelliğini bilmeden onu kullanmamız mümkün değildir fakat bunu yaparken kalemi önce tanımlayıp sonra kullanmamız gerekmez, doğrudan yazma faaliyetine başlayarak onun mâhiyetine vâkıf olmuş oluruz. Beş duyumuza konu olan ne varsa bunlar bir şekilde etkileşimde bulunarak kendilerini diğerlerinden ayıran özelliklerini bize verirler ancak soyut şeyler mesela kavramlar böyle değildir. Onların ne olduğunu bilirken biraz zorlanabiliriz. Zira kişiden kişiye farklı çağrışımlarda bulunabilirler. Bu yüzden bir kavramı kullanmadan önce onun ne olduğu sorusunu sorup mâhiyetini öğrenmemiz ve bu minvalde tanımını yaptıktan sonra kullanmamız gerekir. Böyle yapmadığımız zaman ortak bir mana zemininde buluşmadığımız için söylediğimiz sözler birbirimiz için anlam ifade etmez bir hâl alacaktır.

Felsefe Antik Yunan’dan bugüne kadar birçok farklı tanımı bünyesine almış ve böylece birçok da farklı yönelime sahne olmuştur. Bugün bizim söylemlerimize konu olan felsefe nedir? Biz felsefe hakkında bir yargıya varırken neye binâen bunu yapıyoruz? Felsefeyi neden ret veya kabul edebiliyoruz ya da bizim için felsefe ne ifade etmektedir? Bu soruların cevaplarını bulmak zihnen bir ferahlığa kavuşmamızı sağlayacaktır; çünkü felsefenin yüzyıllardır süregelen serüveninde birçok merhale atlatması ve son merhalesinde Avrupa merkezli bir yönelimin revaçta olması, dolayısıyla neye felsefe neye felsefe değil diyebileceğimiz belirginliğini kaybetmiş durumdadır.

İslâm düşünce geleneğinde felsefe, kelam ve tasavvufla beraber önemli bir konumda bulunmaktadır. Düşünce geleneğimiz, bu üç disiplini oldukça mahir bir şekilde mezcetmiş; fakat günümüze intikâli tam da böyle olmamıştır. Bunun neden böyle geliştiğini görmek adına felsefe tanımlarını inceleyerek süreci takip etmeye çalışacağız. Niyetimiz felsefenin bugünkü bulanık anlamının aslında böyle olmadığını göstermek ve İslâm düşünce geleneği içinde filozofların faaliyetlerini tanımlarla ortaya koymak.

Bunun için ilk olarak felsefenin ortaya çıkışına bakacağız ve kronolojik bir sırayla felsefenin tanımları üzerinden sürecini inceleyeceğiz. Felsefe Yunanca philia ve sophia kelimelerinin birleşiminden oluşmuştur ve “bilgi sevgisi” anlamına gelmektedir. İlk kez Pyhtagoras’ın “ben bir philosophosum” dediği söylense de bunu ilk kullanan Herakleitos’tur[3] (m.ö. 540-480). Sürecin başına baktığımızda felsefe, bilmenin ve buna bağlı araştırmanın bir tezâhürüdür. Zira ilk filozoflar da doğa araştırmalarıyla bir bilgi yekûnu elde etmişler ve mitolojiden arınıp rasyonel çıkarımlara yönelmişlerdir. Bu sayede bir bilim faaliyeti başlamış; fizik, matematik ve metafizik gibi disiplinler felsefî olarak insan nezdinde değerini iyiden iyiye belirginleştirmiştir.

Kindî, yaşadığı döneme kadar olan altı felsefe tarifi zikretmiştir[4]. Biz burada bunlardan bazılarını kronolojiye uygun şekilde ele alacağız. İnsanın hakikate ulaşma çabası her dönemde aynı olmuştur. Her toplumda birileri hakikat ile irtibat kurmayı başarmıştır. Tariflerine başvuracağımız bu Yunan filozofları da hak din ile müşerref olmamışlarsa da görüşlerinden onların akıl yoluyla muvahhid bir tavra ulaştıkları görülmüştür. O yüzden hakikate götüren yollarda klasik çağdaki toplumlar birbirine benzer sistemler oluşturmuştur diyebiliriz. 

Şimdi bu filozofların felsefe tariflerine bakalım. Bunlardan ilki Sokrates’in (m.ö. 469-399) “İnsanın kendini bilmesidir” tarifidir. Şehristânî Sokrates hakkında “faziletli bir filozof ve zâhittir”[5] der. Yani hakikatten bir nebze payını almış, dünyayı önemsemeyen, hikmet sahibi bir kimsedir. Sokrates’in bu tanımının sıhhati tartışma konusu olsa da Peygamber Efendimiz’e atfedilen “Kendini bilen Rabbini bilir” hadisi[6] ile aynı minvaldedir. Toplumlar değişse de eğer hakikate temas edilmişse benzer cümleler pek tabi kurulabilir. Yine Niyazi Mısrî’nin “Burhan arardım aslıma/ Aslım bana burhan imiş” mısralarını da bu şekilde okuyabiliriz. Felsefe İslam dünyasına çeviriler yolu ile geldiğinde ona ilm-i hikmet denilmiştir. İlerleyen dönemlerde tasavvufla da irtibat kurulduğunda felsefe olarak bir tanımdan ziyade hikmetin tanımlanmasından bahsedeceğiz ve bu üst başlık çok daha kapsayıcı ve kuşatıcı olacak ama daha şimdiden Sokrates’in tanımında “philosophia” yerine “hikmete” dair izler görmekteyiz.

İkinci tanımımız ise Platon’dan (m.ö. 427-347) gelmektedir. Burada Kindî’nin Platon’a atfettiği iki ayrı tanımdan bahsedeceğiz. Bunlardan ilki “İnsanın gücü yettiği ölçüde Yüce Allah’ın fiillerine benzemesidir” ki bu tanım bizi hem Hakîm olan Allah (cc)’a yaklaşmaya yani hikmete hem de Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak olarak tarif ettiğimiz tasavvufa götürmektedir. Toplumlar ve zihniyetler farklı olsa da bu filozofların ulaştığı nokta tek ve mükemmel Tanrı düşüncesidir. Hatta yine Şehristanî, Platon için şöyle der: “Büyük filozofların sonuncusu olup tevhid ve hikmetle tanınmıştır.” İslâm düşüncesinde de Platon’dan “Eflatun-u İlahî” diye zikredilmesi onun bu felsefesi sebebiyledir. İkinci tanımı ise şöyledir: “İnsanın gücü ölçüsünde ebedî ve küllî olan varlıkların hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir.” Burada da onun idealist felsefe anlayışını ve hakikate bakışının İslam düşüncesiyle ne kadar uyum içerisinde olduğunu görmekteyiz.

Yani buraya kadar saydığımız tanımlarda görmüş oluyoruz ki felsefe her şeyden arınarak yapmış olduğumuz bir düşünce faaliyetidir. Eğer gerçekten sadece aklın yönlendirmesi ile yola çıkarsak ortak bir noktada buluşabiliriz. Günümüz materyalist felsefe akımlarının bazı ön kabulleri onları bu ortak hakikatten mahrum eylemiş ve on yedinci yüzyıldan itibaren Batı’da felsefe, bilimin değişken zeminine kurban edilmiştir. Yazımızın devamında da değineceğimiz üzere felsefe, Batının elinde yeniden yorumlanmasıyla büyük bir paradigma değişimine uğramıştır. Bunun sonuçları da toplumlar üzerinde açıkça görülmektedir.

Bir diğer tanımımız ise Aristoteles’e (m.ö. 384-322) aittir. Ona göre felsefe, “varlık olmak bakımından varlığın bilgisidir.” Bu aslında metafiziğin tanımı olmakla birlikte kapsamı itibari ile felsefe için de kullanılır. İslam dünyasına felsefe, Aristo üzerinden gelmiş ve çok büyük bir etkisi olmuştur. Mantığın kurucusu olması bakımından doğru düşünmenin kurallarını belirlemiş, burhanî araştırmanın yolunu çizmiştir. Daha sonraları ortaya çıkacak olan Plotinus, Eflatun ile Aristo’nun felsefî sistemlerini bir araya getirerek Yeni Platonculuğu kuracak ve bu hem numen hem de fenomen alemin bir arada işlenmesini ve böylece ulvî ve suflî âlemlerin ikisini de konu alan bütüncül bir sistem oluşmasını sağlayacaktır. Bu da “bilgi sevgisi” şeklinde ilk tanımını verdiğimiz felsefeye önemli bir derinlik ve geniş bir araştırma sahası tanıyacaktır. 

Yunan filozoflarının mitolojik gelenek içerisinde başlatıp akıl yoluyla tek ve mükemmel Tanrı fikrine erişmeleri “felsefî düşünme”nin ne olduğunu gösteren açık ve saf bir örnektir. Antik çağda yaşam sürmüş bu filozofların tanımlarına yer verdikten sonra artık İslâm dünyasındaki felsefe anlayışına geçebiliriz. Felsefe, İslâm dünyasına girmesiyle beraber hakikatin akıldan daha üstün bir haliyle karşılaştı. Vahiy, felsefenin ulaşmak için çaba sarf ettiği, Hakîm olan Allah’tan (c.c) gelen pür hakikat bir hal olmasıyla aklın kurmuş olduğu sistemi tamamladı. İslâm filozofları, Yunanlılardan aldıkları birikimi işleyerek vahiyle de uyumlu hale getirdiler. Mantığı geliştirerek son halini verdiler, siyaset felsefesinde de yine vahiyle irtibat kurdular. Bunu yaparken de İslâm felsefesinin en özgün yönü diyebileceğimiz nübüvvet teorisini oluşturdular. Böylelikle klasik çağda felsefe sistem olarak kurulmuş ve ince işçiliklere konu olacak bir kıvama gelmiştir.

İbn Sînâ’nın felsefe tanımına geçmeden önce kısaca hikmet kavramına değinelim zira yukarıda da temas ettiğimiz gibi İslam dünyasına felsefe “ilmu’l-hikme” olarak tercüme edilmiştir. Cevherî, hâkim kelimesine hem “işleri gerektiği gibi sağlam ve kusursuz yapan” hem de “âlim ve ilmî hüküm sahibi” manalarını vermiştir. Daha sonraları Seyyid Şerif Cürcânî ise hikmeti felsefe ile olan ilişkisinin etkisinde kalarak“insanın gücü ölçüsünde nesnelerin mâhiyet ve hakikatlerini bilmesidir” şeklinde tarif etmiştir. Ayrıca hikmeti, “ilim-amel bütünlüğü, gerçeği ifade eden her türlü söz, gereksiz lafızlardan arındırılmış akla uygun özlü söz”[7] şeklinde de tanımlar ki felsefenin de telakkisi bu yöndedir. Felsefesinin gayesini ve bilgi sevgisi tanımının daha derinleşmiş halini hikmet kavramında açıkça görebiliriz.

Şimdi İbn Sînâ’nın felsefeyi nasıl tanımladığına geçebiliriz. İbn Sînâ (ö. 1037), tanımıyla felsefenin alanını olabildiğince genişletmiş ve tüm dönemleri etkileyecek bir hale getirmiştir. İlerleyen tanımlarda ve buna bağlı dönemlerde farklı birtakım tanımlar görecek olsak da İbn Sînâ’nın yapmış olduğu bu tanım, insanın hikmetle olan bağlantısını her daim diri tutmaktadır. İbn Sînâ, felsefe için şöyle der: “Felsefenin amacı, insanın bilme gücü ölçüsünde bütün şeylerin hakikatlerine vakıf olmasıdır.”[8] Bu olabildiğince genel ve kapsamlı tanımı incelemeye hakikat kavramından başlayacağız. Râgıb el-Isfahânî, hakikat için şöyle söylemiştir: “Gerçek (sabit) ve var olan şey, doğru inanç, riyâdan arınmış amel ve tam olarak maksada uygun düşen söz…”[9] İbn Sînâ da:“Her şeyin onu o yapan bir mâhiyeti vardır. Bu mâhiyet o şeyin hakikati hatta zâtıdır”[10] demiştir.

Hakikatin ne olduğunu felsefe yapmaya başlamadan önce zihnimize yerleştirmemiz şarttır. Yoksa felsefenin ulaşmak istediği hakikatin ne olduğunu bilmeden bu yola sâlik olmak bizi bir yere götürmeyecek ve hikmetten yoksun bırakacaktır. İbn Sînâ bu tanımı yaptıktan sonra var olan şeyleri de ikiye ayırmakta ve buradan teorik ve pratik felsefe ayrımına ulaşmaktadır. Teorik felsefenin amacı yalnızca bilmek suretiyle nefsi yetkinleştirmektir. Pratik felsefe ise yalnızca bilmek sureti ile değil yapılacak şeyleri bilmek ve yapmak suretiyle nefsi yetkinleştirmektir[11].  İlerleyen dönemlerde söz konusu nefsin yetkinleştirilmesi olunca tasavvuf da bu tanımda yerini alacak ve tanım asıl karşılığını bulmaya başlayacaktır.

İbn Sînâ’nın insanın bilme gücü dediği şey aklın ulaşabildiği sınırlara işaret eder. Burhanî istidlal ile akıl birtakım sonuçlara ulaşabilir, sistemler kurabilir, doğruyu ve yanlışı ayırt edebilir; fakat onun da mahlûk olmak dolayısıyla bir sınırı vardır. Tanımın bu kısmının tezahürünü İbn Sina’nın meâdı açıklarken başvurduğu yolda görebiliriz. Meâd-ı ruhanîyi akıl yürütme ile ispatlayan İbn Sînâ, sıra meâd-ı cismanîye geldiğinde felsefî araştırmanın onda bir sonuca varamadığını görmektedir. İşte burada İbn Sînâ bize, insanın bilme gücünün ölçüsünü açıkça göstermektedir. O, felsefî yolla açıklayamadığı meâd-ı cismanîyi reddetmez; hatta tam tersine şöyle bir açıklama getirir: 

“Meâdın şeriat tarafından kabul edilmiş bir tarafı olduğunu bilmen gerekir. Onun ispatı için şeriat yolu ve peygamberliğin haberi tarafından tasdik olunmasının dışında bir yol yoktur. O da dirilişte beden içindir. Bedenin iyilikleri ve kötülükleri bilinir, öğrenilmesine gerek yoktur. Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s.a.v.) tarafından getirilen gerçek şeriat, beden için olan mutluluk ve bedbahtlığın durumunu açıklamıştır.”[12]

Felsefenin insan için hakikate yolculuğu işte böyledir. Aklın bilme gücü ölçüsünde istidlal ile vahyin getirdiklerine ittiba, bize tamamlanmış bir çerçeve sunar. 

Felsefenin klasik çağında çeşitli sistemler kurulmuştur. Bu çağın filozofları bu sebepten dolayı kurucu filozoflardır. Onlardan sonra gelen düşünürler ise bu sistemlerin fikirlerini olgunlaştıran ve derinleştiren kişiler olmuşlardır. Daha henüz disiplinlerin birbiriyle etkileşimden uzak olduğu dönemde İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler adlı kitabında Makâmâtu’l-Arifîn diye bir bölüme yer vermiş; Gazalî, el-Münkız mine’d-Dalâl adlı eserinde tasavvuf yolunun değerinden bahsetmiş; Sühreverdî, İşrâkîliği kurarken tasavvuf zemininden oldukça yararlanmıştır. Bu sebeple İslam düşüncesinin ilerleyen dönemlerinde felsefe tanımları da güncellenmiştir.

İslam düşüncesinde felsefe, klasik çağını geçirmesiyle Fahreddin Râzî sonrası dönemde kelam disipliniyle ele aldığı konular bakımından ortak bir yolda hareket etmesiyle ve tasavvufun bir disiplin olarak kurulup kendi anlayışını geliştirirken felsefî kavramlara başvurmasıyla disiplinler arası bir yaklaşım ve ortak gayede birleşme hâsıl oldu. Hakikate ulaşma gayreti artık bu disiplinlerin ortak noktasıydı ve tanımlarda da bu etkileşim minvalinde birtakım derinleşmeler görülüyordu.

Felsefenin klasik çağ sonrası tanımlarından İşrâkî bir filozof olan Şehrezûrî’nin tanımını ele alacağız. Şemsüddin eş-Şehrezûrî (ö. 1288) şöyle demiştir: 

“Hikmet; mevcudatın hakikatlerini olduğu üzere bilmek olunca isimler, öğretinin metoduna göre farklı farklı olabilir. Eğer bu hakikatleri; bir insan, beşerî bir eğitim-öğretim olmaksızın kısa bir sürede idrak etmiş ve mele-i a’lâ katından insan türünün ıslahı için görevlendirilmişse buna nübüvvet denir. Eğer idrak eğitim-öğretimle ve çalışmayla olursa felsefe diye isimlendirilir. Hikmetin derecesi büyüktür, konumu saygındır, ahirette her şeyden münezzeh ve yüce olan Allah katında hikmeti bilmeyenin bir mertebesi yoktur…”[13]

Yazımızın ilk kısımlarında bahsettiğimiz hikmet kavramı, artık burada üst başlık olarak karşımıza çıkmaktadır. İslâm düşüncesi; felsefeyi almış, üretmiş ve ondan daha büyük bir şey çıkarmıştır. İşte bu çıkarılan şey hikmettir. Toplumların birçoğu felsefe adına üretim göstermiş ve felsefe kümülatif yapısıyla ileriki dönemlere taşınmıştır fakat İslâm coğrafyasına gelindiğinde müslüman düşünürler bu birikimi almış, hem aktarmış hem üretmişlerdir. Yani hem ileriki dönemlere kaynaklık edecek kült eserleri muhafaza etmişler hem de aldıkları birikimi dönüştürerek kendi içlerinde kendilerine ait bir düşünce sistemi oluşturmuşlardır. 

Disiplinlerin olgunlaştığı ve birbirlerine yaklaştığı bu dönemde artık tanımlar da disiplinler arası ilişkilerden bağımsız yapılamaz olmuşlardır. Böylece hikmet, birleştirici unsur olup her disiplinin gayesi konumuna gelmiştir. Bu kavramın üzerinde durmamızın sebebi günümüzde felsefenin bize yabancı ve hoş karşılanmayan bir disiplin olduğu algısıdır. Yukarıda da açıklamaya çalıştığımız gibi müslüman düşünürler felsefeyi alıp işleyip hikmet haline getirdi ve vahiy ile beraber kapsamlı bir İslam düşüncesi kurdular. Bunu yaparken kelam felsefe ve tasavvuf ile yaptılar. 

Şimdi de daha geç bir dönemde yapılan bir tanıma bakalım. Taşköprizâde Ahmed Efendi (ö. 1561) ilm-i ilahî diye bahsettiği metafiziğin gayesi için şöyle söyler: “Hak olan itikadın ve ebedî saadeti elde etmek için uygun tasavvurâtın tahsilidir.”[14] Daha sonra da kesb yoluyla elde edilen ilimleri ikiye ayırır. Birincisi tarîku’n-nazar ikisincisi ise tarîku’t-tasfiye. Bu ayrımı yaptıktan sonra “Ancak nazarın rütbesi tasfiyeye komşudur ve onların sınırları birbirlerine yakındır. Tarîku’t-tasfiye, hikmetü’z-zevkiyye şeklinde isimlendirilir.” demektedir. Ardından hikmet ve nazar ilminin menbaı olan İdris aleyhi’s-selamı anlatmaya başlar. Taşköprizâde, “hikmetin sütunları” diye bir başlık açıp bu başlık altında İbn Sînâ, Fahreddin Râzî, Nasrettin Tûsî gibi isimleri zikreder. Bu isimlerin disiplin ve hatta mezhep olarak ayrıldıkları yerler olsa da 16. yüzyıla geldiğimizde artık hikmet bunların da üstünde kuşatıcı ve birleştirici bir çatı konumundadır. 

Taşköprizâde’ye göre insanın ilmi elde etmesinin iki yolu vardır. İlki duyular yoluyla elde edilmiş müdrik kuvvetler diye tanımladığı ilm-i husûlî’dir. İkincisi ise bu kuvvetlere vasıtasız şekilde ulaşan ilimdir. Buna da ilm-i hudûrî demiştir. İlm-i husûlî nazar, ilm-i hudurî ise tasfiyedir. Daha sonra tasfiyeyi de ilm-i bâtın ve ilm-i mükâşefe olarak ikiye ayırmaktadır.[15]Buradan ulaşacağımız sonuç nazar ilmi dediğimiz felsefe ile tasfiye dediğimiz tasavvufun aynı noktaya doğru yol aldıkları ve felsefenin artık İslâm düşüncesi için dışarıdan bünyesine aldığı “philasophia” olmadığıdır. 

İslâm düşüncesindeki felsefenin sürecini az çok göstermeye çalıştık. Bu süreç, bilgi sevgisinin hikmete dönüştüğü ciddi bir bilgi birikiminin oluştuğu süreçtir. Düşünce sisteminin bütüncül bir bakış arz etmesi onun mimariye sanata ve hatta gündelik yaşama büyük bir etki yapmasını elverişli kılar. Bu düşünce sistemi bilhassa tasavvufla (13. yy sonrasında tarikatlarla) halka yayılmış, oranı ne olursa olsun sembolik ifadelerle veya kurucu kitaplarla halk içinde bir karşılık bulmuştur. Bu idealist anlayışta dünya hayatına bir yönelimden ziyade her şeyiyle Allah (cc)’a karşı bir seyr vardır. Dünyaya yönelik her araştırma da böyledir. Fizik, astronomi ne varsa bizi Yüce Yaratıcımıza götürmek için vardır. “Allah’a giden yollar yaratılmışların nefesleri adedincedir” düsturuna binaen İslam düşüncesinin farklı yönlerden gelmiş olan bu sacayakları da hikmet çatısı altında birleşerek bütüncül yapıyı tamamlar. 

Batı’daki birtakım bilimsel faaliyetlerle beraber yeni bir anlayış oluşmaya başlamıştır. Bu da yukarıda anlatmaya çalıştığımız anlayışın tamamen tersine yani idealist olmak yerine materyalist bir yönelime sahiptir. Bunun birçok sebebi vardır fakat bizim asıl konumuz bu olmadığı için değinmeyeceğiz. Şimdi 17. yy sonrası Batı Felsefesinden birkaç örnek vererek aradaki farka bakalım. Francis Bacon’a göre felsefe: “Deney ve gözleme dayanan bilimsel veriler üstünde düşünmektir.”[16] Leibniz’e göre ise gerçekte doğru olanı anlatmaktır, göklerden yere inmelidir ve konusu beş duyuyla kavranan şeyler olmalıdır.[17] Bunun gibi daha örnek verebileceğimiz tanımlar vardır fakat bunlarla yetinebiliriz. Gördüğümüz üzere bu dönemde felsefe bilim olarak telakki edilmiş ve deney ve gözleme dayalı bir süreç haline gelmiştir. Bu da metafiziğin tamamıyla reddedildiği (metafizikten kastımız, İslam düşüncesi sürecinde işlemiş olduğumuz metafiziktir.) hatta konu dahi edilmediği anlamına gelir. 

Batının, felsefenin paradigmasını keskin bir şekilde değiştiren anlayışı daha sonraki gelişmelerle tüm dünyaya yayılmış ve ortaçağın karanlık çağ ilan edilmesiyle on yedinci yüzyıl öncesi felsefe görmezden gelinmiştir. Acı tarafı bu sürecin, ilmî sürekliliğimizin kesintiye uğraması ve batıya karşı hayran yönelimin artmasıyla müslüman olan bizim düşünce dünyamıza da sirayet etmesidir. Kendi felsefî araştırmamıza döndüğümüz şu günlerde bizim yapmamız gereken şey ise İslam düşüncesinin klasik çağındaki tartışmalara takılıp tekfir metodunu kullanarak disiplinler arası ayrışmaya gitmek yerine fikirlerin/sistemlerin olgunlaştığı dönemleri de mercek altına alıp “hikmet” kavramını bugün de üreterek sürekliliğe tekrardan katılmak olacaktır. 

Sonuç olarak felsefenin tanımlarını geniş bir kronolojik süreçte inceledik. Görmüş olduk ki felsefenin kümülatif yapısı, onun düşüncelerle olgunlaşmasını gerekli kılıyor. İslam felsefesi öncesi dönemde Yunan filozoflar, felsefenin araştırma alanını ve buna bağlı olarak tanımları geliştirerek aklın gücü yettiği ölçüde bir sistem inşa ettiler. Müslüman filozoflar ise bu sisteme vahyi dâhil ederek tamamına erdirdiler. Artık bundan sonrası sistem içindeki düşüncelerin eleştiriler ve eklemelerle olgunlaştırılmasıydı. Bu süreç de çok güzel işleyerek insanı bu dünyada da ahirette de hakikate götürecek hikmetli bir yola sevk ediyordu. Batı düşüncesinin felsefede yapmış olduğu değişim bu yolun tersine çevrilmesine sebep oldu. Bununla birlikte artık felsefe, hikmet adını almaktan uzaklaşmıştı. İşte günümüzde felsefenin materyalist tarafından gelen anlayış kendini hâkim anlayış olarak kabul ettirmiştir. Bunun yıkılması ve hikmetli düşünceye tekrar irca edilmesi elzemdir. 

 

 

[1]İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s.16, Litera Yay 2017

[2]a.g.e. s.10

[3]Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, c.2, s.147

[4]Mahmut Kaya, “Felsefe”, DİA, c.12, s.319-330

[5]Şehristani, Milel ve Nihal, s.304 Litera Yay 2011

[6]Hadisin senedi yoktur. Zayıf olacak şekilde dahi bir senede rastlanmamıştır. Ayrıntılı bilgi için sonpeygamber.infoadresinde Osman Arpaçukuru’nun yazısına müracaat edilebilir.

[7]İlhan Kutluer, “Hikmet”, DİA, c.17, s.511-514

[8]İbn Sina, Kitabü’ş-ŞifaMantığa Giriş,s.5, Litera 2013

[9]Ragıb el-Isfahani, el-Müfredat, h-k-k md.

[10]İbn Sina, Kitabü’ş-Şifa Mantığa Girişs. 22

[11]a.g.e. s.5

[12]İbn Sina, en-Necat, s.266, Kabalcı Yay.

[13]Şehrezuri, “Nüzhetü’l-Ervâh” s.92,Yazma Eserler Kurumu Yay

[14]Taşköprîzade, Miftahü’s-Saade ve Misbahu’s-Siyade fî Mevzuati’l-Ulum, c.1 s. 289

[15]a.g.e. c.3 s. 5-6

[16]Orhan Hançerlioğlu, “Felsefe” Felsefe Ansiklopedisi c.2, s.148

[17]a.g.e. s.148

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir