153 kez görüntülendi.

Bu Neden Bir Pipo Değildir?

Her şey Platon’un o meşhur Kratylos diyaloğunu kaleme almasıyla başlamadı elbette ya da Magritte’in imgelerin ihanetini fark edişinden sonra başlamadı. Daha önce de tartışılan bir şeydi “adlar”. Platon’dan Magritte’e kadar çok farklı şekillerde tartışılmıştı. İnsanın asırlardır tartıştığı “adlar” nasıl bir sorunu teşkil etmektedir? Belki kutsal metinlerin bu konuda bize söyleyeceği şeyler vardır. Öncelikle “adlar sorunu”nu kutsal metinlerden yapacağımız alıntılar üzerinden okumaya çalışacağız.

I-Kutsal Metinlere Referanslar

“Ad sorunu” veya “Adlandırma sorunu” olarak zikredilen nedir? Bunun açıklanmasında fayda var. Problemi tam olarak ortaya koymak kimileri için belki de sorunun cevabını vermekten daha zor. “Ad” dediğimiz şeyin incelenmesi hem bir ontolojik araştırma hem bir epistemolojik araştırmadır. “Ad”, “bir varlığa işaret eden ve işaret edilen varlığı diğerlerinden ayırmak maksadıyla verilen (konan, vaz’ edilen) ifade, lafız” şeklinde tanımlanabilir. Tabii ki bu tanıma itirazlar gelebilir, “adlar şeylere değil manalara delalet eder” şeklinde bir itiraza açık bir tanımdır bu. Şimdilik tanımın eksikliğini mazur görelim zira problem bu tanımda münderiçtir ve birkaç katmanlıdır. Verdiğimiz tanım üzerinden bu katmanlara geçmeye çalışalım. Tanım, “bir varlık” “işaret” “işaret eden” “işaret edilen” “diğerleri” “ayırmak” “vaz’” “ifade” “lafız” gibi unsurlardan oluşur. Tanımın ilk kısmı bir ilişkiyi dile getirir. “Bir varlık” zaten ayırma edimini kendinde barındırır. Varlığın bölünmesi, ayrıştırılması, ayrılması anlamına gelir. Bu ayırma edimi bir ilişkidir; işaret etme ilişkisi ve bu ilişki ile kurulan bir ilişkidir, yani “vaz’” ile gerçekleşen bir ilişkidir. Ad, dolayısıyla bir ilişki sonucu ortaya konur. Bu bir işaret etme ilişkisidir ki sonucu varlık yekunundan “bir varlığı” ayırma, ayrıştırma ve “ad verme”dir.

Anlattıklarımızdan hareketle adlandırma sorununun derununa inebiliriz. 

İlk olarak adlandırmada bir ontolojik sorun vardır: Ad ve şey arasında kurulan bu ilişki “şeyin kendisi ile mi” yoksa “şeyin imgesi” ile mi kurulmaktadır? Bir başka açıdan sorarsak bu ilişki sonucunda adlar şeyin kendine mi yoksa imgesine mi işaret eder. Çünkü ad verme bir işaret etme ilişkisi ise işaret eden de ad ise işaret edilen şey “bir varlığın” bizatihi kendisi midir yoksa “imgesi, imajı, kavramı” mıdır?

Tevrat’ın Yaratılış bölümünün başı “Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı. Yer boştu, yeryüzü şekilleri yoktu; engin karanlıklarla kaplıydı. Tanrı’nın Ruhu suların üzerinde hareket ediyordu. Tanrı, ‘Işık olsun’ diye buyurdu ve ışık oldu. Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü ve onu karanlıktan ayırdı. Işığa ‘Gündüz’, karanlığa ‘Gece’ adını verdi. Akşam oldu, sabah oldu ve ilk gün oluştu. Tanrı, ‘Suların ortasında bir kubbe olsun, suları birbirinden ayırsın’ diye buyurdu. Ve öyle oldu. Tanrı gökkubbeyi yarattı. Kubbenin altındaki suları üstündeki sulardan ayırdı. Kubbeye ‘Gök’ adını verdi. Akşam oldu, sabah oldu ve ikinci gün oluştu” şeklindedir. 

Bu pasajın önemi Tanrı’nın “ad” vermesinde yatmaktadır. Yaratmak bir varlık meydana getirmek olarak tanımlanabilir. Zira İbraniceden “call” şeklinde İngilizceye çevrilen fiil “qa-ra”, “okumak, ilan etmek, ad vermek, çağırmak” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Muhtemelen bu fiil Arapçadaki “qara’e” fiiliyle kökteştir. Etimolojik düzeyden semantik düzeye geçtiğimizde “call” “qa-ra” “qara’e” ve “çağırmak” aslında açığa çıkarmak, açık etmek, ilan etmek, gibi anlamlara gelir. Bu anlamlar tıpkı okuma ve çağırma eyleminde olduğu gibi eylemin sahibinden sadır olan bir şeyi gerektirmektedir. Bu gereksinim şu soruyu doğurur: Ne ile çağırır ne ile ilan eder Tanrı? Cevap “ad”dır. Adı konan veya adıyla seslenilen/çağrılan şey açığa çıkmıştır. Çağrılan kendini diğer varlıklardan ayırarak bilir ve çağrıyı duyunca çağrının kendine yönelik olduğunun farkına varır, bu da ancak ad ile mümkündür. Ad; varlığı ayırmak ve varlığa kendi benliğini (nefs) vermek anlamına da gelmektedir. Adı ile çağrılan şey bu çağrının farkındadır ve o adın onda bir bilince karşılık geldiğini söylemek gerekir. Aksi takdirde çağırmak beyhude bir “maksatsız söz” olarak kalacaktır. Tanrı için de durum böyledir. 

Bu karmaşık bağlantılarla varmak istediğim nokta ad vermek ve varlık vermek arasındaki metinde zikredilen ilişkinin açığa çıkmasıdır. Tanrı’nın bir şeye ad verirken “seslenmek” “çağırmak” gibi harici sesi andıran ifadelerin kullanılmasının, seslenilen şeyin diğer varlıktan ayrı olarak o şeye bir benlik (nefs) vermesi sonucuna bizi götürdüğünü ifade etmeye çalışıyorum. 

Ayrıca bu pasaj yaratılan şeyin sınırlarını belirleyen ifadelere sahiptir. Gök ve yer ayrımı bize çok fazla şey ifade eder. 

Rab Tanrı Adem’i topraktan yarattı ve burnuna yaşam soluğunu üfledi. Böylece Adem yaşayan varlık oldu.” (Yaratılış 2:7)

Adem bir bileşik olarak yaratılır. Topraktan yaratılan Adem’e yaşam soluğu üflenir. Bu toprak-soluk ikiliği yer-gök ikiliğine dayanır. İlk yaratılan gök ve yerdir. Adem’in durumu söz konusu olduğunda Adem’de toprak ve soluk bir aradadır. Sanki Adem’in maddesi toprak, sureti de soluktur. Adem’de bir araya gelen, yerden toprak (dust of the ground) ve nefestir (breath). Adem’in nefes alıp vermesi canlı varlık olarak nitelenmesinin sebebi gibi gözükse de daha çok “ses” ile “ad” oluşturmasıyla alakalı gibi gözükmektedir. Çünkü ilerde hayvanlar da zikredilir ve onların sadece topraktan yaratıldığı söylenir. 

Rab Tanrı yerdeki hayvanların, gökteki kuşların tümünü topraktan yaratmıştı. Onlara ne ad vereceğini görmek için hepsini Adem’e getirdi. Adem her birine ne ad verdiyse, o canlı o adla anıldı. Adem bütün evcil ve yabanıl hayvanlara, gökte uçan kuşlara ad koydu. Ama kendisi için uygun bir yardımcı bulunmadı.” (Yaratılış 2:19-20)

Bu pasaj ve evvelki pasajlar birlikte düşünüldüğünde Adem’in varlık içindeki konumunun “ad vermek” ile açığa çıktığını görüyoruz. Ve bu ad verme edimine yaratılıştan gelen bir ayrıcalık olan “nefes” de eşlik etmektedir. Adem de topraktan yaratılmıştır fakat nefes de ona katılmıştır. Bu nefes ve toprak bileşiği olan varlık tıpkı Tanrı’nın göğe ad vermesi gibi topraktan yaratılan diğer varlıklara yani hayvanlara ad vermektedir. Adem, Yaratılış 3:20’de Havva’ya da ad verir ve bu adı bir sebebe bağlar: 

Adem karısına Havva adını verdi. Çünkü o bütün insanların annesiydi” (Yuhanna 3:20).

Adem’in Eski Ahit’in Yaratılış bölümündeki durumu daha çok dil ile alakalıdır. Ad ile varlık çağrılır ve varlığa adeta bir nefs verilir; ona bir benlik verilir. Adın, sese, sesin de nefese dayandığını ve nefes ile seslenilenin ad aldığını ve ad alan varlığın da bir nefsi olduğunu söyleyebiliriz tabi ama bu aşırı bir yorumdur. Bir şeyin çağrılması için onun belirlenmiş olması yani adının konmuş olması gerekmektedir. Ad konması o şeyin varlık içinde belirlenmesi, çağrılabilir olması, sınırlarının gösterilmesi anlamlarına gelir. Tanrı’nın çağırması ve ad vermesinde olduğu gibi varlık ve nefs verilmesi anlamına da gelmektedir. Bu durumda bazı filozofların dediği gibi varlığa gelen her şeyin cemadatın dahi bir nefsi olmak durumundadır. Çünkü ad konan her şeye nefs verilmiş olur ki bu da varlıktan o şeyin ayrılmasına (fasıl), ayırt edilmesine ve çağrılmasına imkan tanır. Bütün bu anlattıklarımızda Tanrı ve Adem’de ortak olan şeyin “söz” olduğu sonucuna varabiliriz.

Yuhanna “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’ylaydı ve Söz Tanrı’ydı” diye başlar. Sözün başı söz iledir Yuhanna’da.

 “Allah Adem’e bütün isimleri, öğretti. Sonra onları önce meleklere arz edip: Eğer siz sözünüzde sadık iseniz, şunların isimlerini bana bildirin, dedi.” (Bakara 2:31) 

Kutsal metinlerden yaptığımız alıntıların paralellik arz ettiğini söyleyebiliriz. Fakat Kur’an’da mevcut bazı ayetler ad meselesini teolojik boyuta taşımaktadır:

En güzel isimler (el-esmaü’l-hüsna) Allah’ındır. O halde O’na o güzel isimlerle dua edin. Onun isimleri hakkında eğri yola gidenleri bırakın. Onlar yapmakta olduklarının cezasına çarptırılacaklardır.” (Araf 7:180)

II-Felsefi Arka Plan: Bu neden bir pipo değildir?

Resim sanatında dışavurumcularda daha çok kendini gösteren ve belki bir kaygı olarak beliren bir “aktarım” maksadı vardır. Bu maksat sanatçının duygu aktarımında renkleri kullanması ile elde edilir. Bu durumda sanat eseri, sanatçının deneyiminden taşarak üçüncü şahsa yeni bir deneyim sunmayı amaçlar.

Realizmin kurucu ismi olan Gustave Courbet (1819-1877) Çaresiz Adam (The Desperate Man-1845)’da çaresizlik duygusunu bir insan yüzüne yerleştirerek bir yüz ifadesi üzerinden aktarmıştır. Bu eserde merkezde bir ifade vardır fakat ifadenin aracı doğrudan renkler değil bir insan yüzüdür. İnsan yüzünü oluşturan renklerin seçiminin doğrudan çaresizlik duygusunu ifade etmek gibi bir maksadı yoktur. İfade bir yüze yüklenmiştir ve yüz vasıtasıyla aktarılmıştır. Burada Courbet’in gerçekçiliği aktarımda somut nesneyi kullanması onu Paul Klee (1879-1940) gibi soyut resim taraftarlarından ayırır. Peki bu iki ressam arasındaki fark bizi neden bu denli ilgilendiriyor?

Klee’i bazen nesneleri törpülerken görürüz. Gitgide silinen, rötuşlarını kaybeden… Törpülenen nesneler ve renklerin birlikteliği bir aktarım vasıtasıdır. Tabi Klee bazen de törpülenmiş nesneleri de tuvalden atarak sadece renkleri ön plana çıkarır. Aktarımın yegane aracı olarak renkleri zorladığını görürüz. Actor’s Mask-1924 adlı eserinde, törpülenmiş bir siluet renklerle belirsizleştirilerek adeta boş satırlarla dolu yüzü doldurulmaya müsait bir hale getirir. İşte bu aktörün maskesidir. Maskede kabilevi maske imajı şekillendiricidir. Klee’yi sadece renklerin istifi ile dışavurumcu tavrı vurguladığı eserleri ile de tanıyoruz. Bunlardan biri olan Ancient Sound-1925 ve benzeri tablolarda asıl hedeflenen şey gerçek nesnelerden soyutlanmış renklerin ton ve şekil değişiklikleri ile duygu aktarımıdır. Eser bize sadece farklı renkleri sunar zannederiz. Oysa o renklerin sırtına binmiş bir duyguyu göze sermeye, emekletmeye çabalar. Bu emekleme belki de Vasiliy Kandinskiy’nin (1866-1944) elleriyle destek alarak doğrulmuş adeta yürümeye başlamıştır. Foucault’un da değindiği bu iki ressamda desenler oldukça soyuttur. Renkler ve basit biçimler merkezdedir. Şekiller, çizgiler, daireler Kandinskiy’in insanda karşılık bulduğuna inandığı ve hatta ispata kalkıştığı duygulanımların vasıtalarıdır. Bu resimlerden biri Color Study-1913 derin duygu çalışmalarını ifade etmektedir. Renkler ve desenler yoruma açık bir duygulanım alanını bize sunar. Soyut resmin Foucault tarafından bu denli vurgulanmasının sebebi Magritte’in ne kadar onun karşısında durduğunu göstermek içindir.[1]

Magritte’in o meşhur iki eserine geldiğimizde ise söyleyecek pek fazla şey kalmamış gibidir. Çünkü o, temsil bağıntısını alaşağı eden ayaklar üstüne resmini kurmuştur. Pipo deseninin pipoya benzemesinde bir sorun görmez Magritte onun bir pipo olduğuna itiraz eder. Dolayısıyla benzeyişe karşı konumları cihetinden Magritte ve Klee, Kandinskiy’e karşıt konumlanırlar.

Foucault bize sanata ilişkin iki ilkeden söz eder. Benzeyiş ve fark. [2] Bu iki ilke temsil ve taklit üzerinden açılabilir. Platon’dan Gadamer’e birçok düşünür bu iki kavramı tartışmıştır. Temsil “bir yerine geçme” anlamına sahiptir. Temsil bağlantısının kurulduğu bir örnek kutsal yer, mekan ve şahısların tasvirlerinin ihtiram görmesidir. Kutsal nesnenin yerine kutsalın temsili geçer. Öyle ki putperestlik de böyle düşünülebilir.[3] Temsil edilen kutsal nesne temsiline tapınmak suretiyle yüceltilir. Çünkü aşkın bir şeyin temsili ancak sınırlı bir nesneyle aşkın bir temsil bağlantısı kurmakla mümkün olur. Temsil bir yerine geçme mümaselet bağıntısı olduğu için Platon buna karşı çıkacaktır. İdealar temsil edilebilir değildir ancak onlardan pay almak mümkündür denilebilir. Masanın resmi bir masayı temsil edemeyecektir. Çünkü masanın resmi masanın yerine geçemeyecektir. Fakat masanın fikri bir masayla sonuçlanacaktır. Yani masanın fikri, ideası bir masa meydana getirebilir, marangozun ürettiği masa, masa ideasından pay alır. Ama o fikirde mevcut olan masanın üstüne asla bardak konulamaz. Bu cihetten de o iki masa aynı değildir birbirinin yerine geçme durumu söz konusu olamaz. Ancak altta olan üstte olandan pay alarak var olur. Bu cümleler Magritte’nin biri altta ve öteki üstte iki pipo resmedişini akla getirecektir. Pipo fikrinin resmi ile pipo fikrinin resminin resmini mi çizmeye çalışmıştır Margritte? Bu resme bir de “bu bir pipo değildir” şeklinde fark bağıntısı mı eklemiştir? Öyle gözüküyor. Tıpkı “Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’ylaydı ve Söz Tanrı’ydı” pasajı gibi. “Başlangıçta piponun fikri(kavram) vardı, kavram pipoyla birlikteydi (fark ifade eder), ve kavram pipoydu ama bu bir pipo değildir.” Benzerlik bağıntısı kurulduktan sonra Magritte’in resminde fark da ortaya konur ve sallantıda duran kelimeden ayaklar daha fazla taşıyamaz bu resmi devrilir.

Tartışmaya Magritte’in eserinden hareketle Foucault’un benzetme ve fark ayrımından devam edelim. Temsil bağıntısı ikisi üzerinden de kurulabilir. Yani kutsal bir şeyin resmi ona benzeyerek bu temsil bağıntısına sahip olabilir. Fakat put örneğinde olduğu gibi asla ona benzemeyecek bir nesne üzerinden de negatif yolla fark üzerinden bir temsil bağıntısı da kurulabilir.

Başlangıçta Söz vardı. Söz Tanrı’ylaydı ve Söz Tanrı’ydı.” Söz ve Tanrı nasıl bir ilişki içinde varlardı başlangıçta. Benzeyiş ve fark üzerinden bu pasajı yorumlayabilir miyiz? Söz vardı, Söz Tanrı’ylaydı. Bu ifade bir fark ifadesidir. Söz ve Tanrı ayrı ayrıdır, farklıdır; ki birliktelik -ile olmak- ancak bir fark durumunda mümkündür. Sözün Tanrı’yla olmasını anlatıyor diyebiliriz belki de. Her şey normal şu ana kadar fakat arkasından gelen “Söz, Tanrı’ydı” yargısı bütün bu fark bağıntısını bir çırpıda yıkar. Benzeyişten öte bir aynılık durumunun ifadesidir. Tıpkı Magritte’in “bu bir pipo değildir” ile yıkması gibi yıkılır. Alıntılanan pasajın sonu farktan aynılığa varırken, Margritte, aynılık ya da benzerlikten farka varır. Fakat neticede ikisinde de söz bir yıkıma uğrar.


Notlar

[1] Michel Foucault, Bu Bir Pipo Değildir, s.34.

[2] A.g.e. s.32.

[3] Selami Varlık, Gadamer’de Sanat ve Festival: Aynının Farklı Tekrarı, Felsefede Sanat (haz. Betül Özel Çiçek), s.38.

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir