289 kez görüntülendi.

Bir Metaetik Tartışma Örneği Olarak Vücûh Teorisi

İslam düşünce geleneğinde bir metaetik tartışma olarak “ahlakın kaynağı nedir?” sorusu farklı temellendirmelere tanıklık etmiştir. Kelam geleneği göz önüne alındığında iyilik ve kötülük bilgisinin kaynağına dair tartışmalarda iki genel tavır sergilenir. Bu iki genel tavra geçmeden önce iyi ve kötünün bu tartışmalarda hangi anlamda kullanıldığına değinmek gereklidir.

İyi ve kötü birden fazla anlama tekabül eder. Bu anlamların ilki tabiata uygun ya da aykırı olanın bilinmesi, ikincisi maslahat ve mazarrata uygun olanın bilinmesi, üçüncüsü ise acilen övgüye, veresiye olarak da sevaba yahut acilen yergiye, veresiye olarak da azaba müstehak olan bir anlamın bilinmesidir.

Kelam geleneğinde tartışmanın içeriğini üçüncü madde oluşturur. Nitekim insan aklı tab‘ın gereğini ve aklen neyin kemal yahut noksan olduğunu bilebilir. Burada kastedilen şey fiziksel anlamda doğaya uygun olan veya olmayandan, bu dünyadaki ilişkileri sürdürmek için tam ya da eksik olandan bahsetmek değil, metafiziksel iyilik ve kötülükten bahsetmektir. Bir diğer ifadeyle metafizik anlamda insanı yetkinleştiren şeyin ne olduğuna, neyin itaat ve isyan olduğu bilgisinin kaynağına dair verilen cevaplardır.

Eş‘arî gelenek, iyinin ve kötünün anlamının ilâhî iradeden geldiğini ve bir eylemin Tanrı’nın emretmesi ile iyi, yasaklaması ile kötü olduğunu söylemiştir. Eş‘arî gelenekte değerin nesnel varlığı kabul edilmemiştir. Bu nedenle iyilik ve kötülük insan aklı tarafından keşfedilebilir bir şey değil, sadece ilâhî bir irade tarafından bildirilen bir şey olarak kabul görmüştür.

Netice olarak ilâhî zatın koyduğu sınırlar, verdiği emir ve yasaklar dışında hakiki anlamda ahlakilikten bahsetmek mümkün olmamıştır. Bir şeyin nesnel varlığını kabul etmek için onun insanda ortak bir kuvveye veya tecrübeye dayanması gerekir. Mesela görülen şeyde, görmeyle ilgili bir nesnellik bulunduğunda, görmenin mutlaka göz adı verilen, herkeste bulunan ortak bir duyuya bağlandığını söylemek gerekir. Eş‘arîler ise insanda değerlerin nesnel olduğunu temellendirecek böyle bir kuvve olmadığı kanaatindedirler.

Mütekaddimûn dönemi Mu‘tezilî kelamcılara -Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) öncesi Mu‘tezile kastedilir- göre eylem kendisinden kaynaklı olarak iyi ve kötü olmaktadır. Bir diğer tabirle iyilik ve kötülük tıpkı diğer unsurlarda olduğu gibi eylemlerde içkin bir şekilde bulunan, kesinlikle eylemden olumsuzlanamayan anlamlardır.

İyilik ve kötülüğün eylemde içkin olması, fiilin o fiil olarak tahakkuk ettiği sürece eylemin anlamını kendi içinde taşıdığını, dışardan ona bir şey getirilemediğini ifade eder. Fiillerin değeri, ister ilâhî özne ister insanî özne olsun bir fail tarafından o fiilde var edilemeyen zâtî vasıflardır. Bu yüzden Mu‘tezilî kelamcılara göre iyilik ve kötülük denilen şeyler Allah için de iyi ve kötü, insan için de iyi ve kötü olur. Allah âlemi yarattıktan sonra kurduğu düzende ortaya çıkan ahlakî zorunluluklar vardır. Bu zorunluluklar ne insanlar tarafından ne de kendisi tarafından ihmal edilebilir.

Düzende ahlakî zorunluluklar olması sebebiyle Mu‘tezile geleneği, vücûb ale’l-Allah (ilâhî iradenin kendisine koyduğu buyruk), salah/aslah (kullar hakkında en uygun, en faydalı, en iyi olan şey) gibi bir dizi kavram üretmiştir. Netice olarak Eş‘arî gelenekte karşılığını bulamayan bu kavramlar, eleştiriye açık bir hâl almıştır. Bu durum Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) ile birlikte Mu‘tezile’nin teoride tadilata gitmesine sebep olmuş, vücûh teorisi geliştirilmiştir.

Ebû Hâşim’in ortaya koyduğu vücûh teorisine göre bir eylem kendisinden dolayı değil, ilişkili olduğu yönlerden (vücûh) dolayı iyi veya kötü olur.[1] Kadı Abdülcebbâr (ö. 415/1025) üstadı Ebû Hâşim’in, vücûh derken tam olarak ne ifade ettiğinin açıklığa kavuşturmadığını söyleyerek bu konuyu hususi olarak ele almıştır.

Kadı Abdülcebbâr için yön kavramı bir eylemin iyilik ve kötülük gerekçesini ifade eder. Yani bir eylemin yalan olduğunda “kötü”, kötülük değil adalet olduğunda “iyi” değeri edindiğini söyler. Buna binaen eylemin koşullarından ve oluştuğu koşullardan dolayı, kendi ifadesiyle “hâl”den dolayı iyi ve kötü olduğunu düşünür.[2] Bu yüzden eylemin kendisinden ve cinsinden dolayı iyi veya kötü olamayacağını, eylemin başkasından dolayı da iyi veya kötü olamayacağını söyler.

Kadı kendisinden dolayı iyi veya kötü olamayacağı durum için “birisinin evine girmek” örneğini verir. Ona göre bu eylem kendi başına düşünüldüğünde iyi de olabilir kötü de. Nitekim bu eylem, izin alınarak gerçekleştirildiğinde farklı bir ahlakî değeri, izin alınmadan gerçekleştirildiğinde farklı bir ahlakî değeri ifade eder.[3] Aynı şekilde eylemin cinsinden dolayı iyi veya kötü olamayacağı durum için “haksızlık” örneğini verir. Ona göre haksızlık etmek zarar olmasından dolayı kötü olmuş olsaydı, her zararlı eylemin kötü olması gerekirdi. Oysaki ufak bir zarar daha büyük bir zarardan alıkoyabilmekte veya zarar bazen bir hak ediş olabilmektedir.[4]

Kadı, eylemin başkasından dolayı kötü olamayacağı durum için ise “Allah’ın sakındırması ile bir eylem kötü olmuş olsaydı, o zaman insanların yaptığı her sakındırmanın da eylem üzerinde bir etkisi olmasının gerektiği” örneğini verir. Bu yargıya “Allah Rabb’dır, her şeyin sahibidir. O’nun sakındırmasıyla bizim sakındırmamız aynı değildir” şeklinde itiraz edenlere eylemin kötülüğüne tesir etmek açısından Allah’ın sakındırmasıyla insanların sakındırması arasında fark bulunmadığını belirtmiştir.[5]

 Kadı Abdülcebbâr’ın vücûhu “hâl” olarak ifade etmesi, kendisinin varlık anlayışıyla da uyumludur. Nitekim Kadı’ya göre cisimlerin bireyleşmesi, yani diğerlerinden ayrı bir yüklem edinmeleri arazlarla mümkündür. Cevherlerin araz edinmesi ise cevherde iki şartın (var olmak ve hâl) ve bir nedenin (illet) gerçekleşmesine bağlı olarak görülür.

Kadı cevherlerin araz edinmesinde şart koştuğu şeyleri, bir eylemin iyi ve kötüye konu olabilmesi için de şart koşar. Ona göre bir eylemin iyilik ve kötülükle nitelenmesi “var olmak, hâl ve illet (mana)” üzere kuruludur. Bu durumda eylemin iyi ve kötüye konu olabilmesi için ilkin var olması gerektiği, gerçeklikten soyutlanmış bir eylemin herhangi bir nitelemeyi alamayacağı anlaşılmaktadır.

İyi ve kötüye gelindiğinde ise kötü içinde bulunduğu hâl ve hükümden dolayı bu niteliği taşır ve iyi olandan ayrılır.[6] Burada “hâl”den kasıt, eylemin iyi ve kötü yönde nitelendirilebilecek farklı olanaklara sahip olması, “hüküm”den kasıt ise bu olanakların bir yönde tahsis edilmesidir. Tahsis etmek, bir eylemin iyi veya kötü nitelik edinmesini sağlar. Örneğin acı vermek tek başına ne iyidir ne de kötü. Ancak  Zeyd’in x eylemiyle Amr’a acı vermesini düşündüğümüzde acı verme eylemi, ahlakî değer edinmiş olmaktadır.

Zeyd’in verdiği acının zulüm olarak gerçekleşmiş olması eylemi kötü kılmaktadır. Ancak unutulmamalıdır ki, buradaki zulüm zararı def etmeyen yarar kazandırmayan acıdır. Dolayısıyla Zeyd ve Amr arasında gerçekleşen ilişkide eyleme ahlakî değer kazandıran illet (vecih) adalet ve zulüm olmuş olmasıdır.[7] Eylem gerçekleştirildiği şartlara göre o yönlerden birisiyle değerlendirilir ve değere göre isim kazanır.

Genel olarak ele alınan vücûh teorisine bazı sorular yöneltilebilir. Örneğin teorideki yönlerin birer itibar -değerlendirenin değerlendirmesine bağlı bir şey- olarak kabul edilmesi, Mu‘tezile geleneğinin temel iddiası olan “ahlakta evrensellik”ten uzaklaşmasıyla sonuçlanabilir mi? Bir diğer deyişle, Mu‘tezile’nin iyilik ve kötülüğün eylemde içkin olarak bulunduğunu, herhangi bir failin itibarından ve o fiilin yaratılmasından bağımsız bir şekilde var olduğunu söyleyerek sağladığı evrensellikten koptuğu düşünülebilir mi? Bu soru için cevap olarak Kadı Abdülcebbâr’ın bilgide nesnelliğe giderek bazı ahlakî değerlerin (zulmün kötü, adaletin iyi olması gibi) kendiliğinden bilindiği, herkes tarafından bağlayıcı olduğu düşüncesi ele alınabilir. Nitekim bu düşünce bilgide nesnelliği içerdiği için ahlakî evrenselliği sağlama imkanı verebilir.

Üzerinde düşünülmesi gereken bir diğer husus: Yönlerin tıpkı Nazzâm’ın (ö. 231/845) kumûn ve zuhûr teorisinde (ateşin odunda veya taşta, yağın ise zeytinde veya susamda bulunması gibi şeylerin birtakım tabiatlara sahip olduğunu düşüncesi) olduğu gibi fiile içkin olan ama bir failin itibarıyla o yönlerden birisinin baskın hâle geldiği vücudî bir barınış şeklinde ele almanın mümkün olup olmadığıdır. Bu durum ise üzerinde ciddi bir şekilde çalışmayı ve düşünmeyi bekleyen bir konu olarak kaydedilebilir.

  

Kaynakça

[1] Cengiz, Yunus, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı” (Yunus Cengiz hocanın doktora tezinden oluşturduğu özet bir makaledir. Herhangi bir yerde yayınlanmadığı için dergi veya kitap ismi vermedim. Öğrencilerde bulunan bir makale.)

[2] Türker, Ömer. Ahlak. 1. Basım, İstanbul: Ketebe Yayınları, 2019.

 


Notlar

[1] Yunus Cengiz, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı”, s. 4-5

[2] Cengiz, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı”, s. 5-6

[3] Cengiz, “Kadı Abdülccebâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı”, s. 15-16

[4] Cengiz, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlakî Önermelerin Kaynağı”, s. 15-16

[5] Cengiz, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı” s. 15-16

[6]  Cengiz, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı” s. 20-21

[7] Cengiz, “Kadı Abdülcebbâr’da Ahlâkî Önermelerin Kaynağı” s. 22-23

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir