117 kez görüntülendi.

Bilgi, Dil-Düşünce ve Vahiy Üzerine Bir Deneme

Lafız ve mana arasındaki ilişki çok farklı yansımaları olan ve bu sebeple farklı itibarlar ile ele alınabilecek oldukça felsefî bir mevzudur. Söz gelimi, mananın ontik yapısı, lafzın manaya nasıl delalet ettiği, manadan lafza geçiş süreci gibi pek çok farklı husus, lafız ve mana ilişkisi söz konusu olduğunda incelenebilecek konular arasındadır. Öte yandan lafız ve mana ilişkisinin dil tartışmaları altına girdiğini ve mevzu olarak kendisine dili seçmiş olan bilumum disiplinlerin de lafız-mana ilişkisine dair imâl-i fikirde bulunduklarını söylemek mümkündür. Lafız-mana hakkında yürütülen pek çok tartışmanın zımnen felsefî bazı ön kabuller üzerine inşa edildiğini göz önünde bulundurursak meselenin daha derinden kavranabilmesi için söz konusu felsefî temellere dair bir tartışma yürütülmesi yerinde olacaktır. Hal böyle iken, dil tartışmaları altında bulunan lafız-mana ilişkisinin felsefedeki zemini ağrılıklı olarak epistemoloji olarak karşımıza çıkacaktır. Başka bir ifadeyle, “Nasıl bilirim?” sorusu ile lafız-mana tartışması sıkı sıkıya irtibatlı hususlardır. Buna göre bilinç, bilgi, bilmek ve zihin kavramları söz konusu ilişkinin sağlıklı bir şekilde ele alınmasında esaslı bir yer teşkil etmektedir.

Yukarıda yaptığımız girişe bakıldığında oluşan sınırları belli olmayan, anlamsız ve dağınık bir tartışma yürüteceğimiz vehmini zihinden kovmak için yazıda incelenecek konunun ne olduğu ve incelemenin hangi düzlemde yürütüleceği, netleştirilmesi elzem olan bir husustur. “Nasıl biliriz?” sorusuna İslam düşünce geleneği içerisinde verilmiş cevaplardan olan İbn Sina’nın “nefsin tecrid ve tecerrüdü ve buna bağlı olarak nefsin bilgi olması” şeklinde özetlenebilecek görüşü, tartışmanın üzerine inşa edileceği zemini oluşturacaktır. Buradan hareketle manalar ve onların dildeki temsilleri olan lafızlar bahsine intikal edilecek ve buraya kadar dile dair kısa bir felsefi tartışma yürütülmüş olduğu için dili doğru kullanmanın ilmi olan “Nahiv” ve dili doğru yerde kullanmanın ilmi olan “Belâgat” ilmine dair bir inceleme ortaya konabilecektir. En son kısımda ise bilgi, anlam ve dil tartışmasının belirli ölçüde yapılmış olmasından alınan şevk ile vahiy-dil (vahyin tabiatı) tartışmasına dair kısa bir değerlendirme yapılarak yazıya son verilecektir.

İbn Sina, modern dönem öncesi felsefede zirveyi temsil etmesi hasebiyle meşşâî ve işrâkî felsefenin temelde uzlaşmaz gibi görünen yapısının, Yeni Eflâtuncu okulun bir devamı sayılabilecek şekilde, bir tür sentezini ifade eder. İbn Sina’da bilme problemi, doğal olarak, meşşâî ontolojideki madde-suret kavramları üzerinden ele alınmaktadır. En kısa şekliyle onun yaklaşımda “bilme”; Tanrı’dan taşan varlık anlamının -ki buna “feyz” denilmektedir- faal akla (vâhibu’s-suver) kadar gelmesi ve faal akıldan cisimler aleminde mizacı akıl kuvvesi ile donanmaya müsait varlıkların nefsinin -bilinecek nesneye dair gerçekleştirdiği hazırlık nisbetinde- o nesnenin sureti ile yetkinleşmesidir. Bir diğer tabirle, nefsin o makul ile donanması, o makule dönüşmesidir. İnsanın sahip olduğu iç ve dış duyuların, insandaki bilme eyleminde çok belirleyici ve kritik bir yeri vardır. İnsandaki dışta bulunan bir nesnenin bilgisine ulaşma süreci kabaca şöyledir; salt aklî bir cevhere sahip insan ferdi beş dış duyusu ile dıştaki nesnenin fizikî özelliklerini idrak eder. Beş iç duyudan ilki olan hiss-i müşterek, sürekli gelmekte olan dış duyu verilerinde birlik ve sürekliliği sağlar. Algıdaki bu teklik ve sürekliliğin temin edilmesi, soyutlamanın da ilk aşamasına tekabül eder. Bu aşamadan sonra iç duyulardan mütehayyile devreye girer ve o da bize, hiss-i müşterek’te birlik ve sürekliliği sağlanan duyu verilerinin depolanmasının ve dıştan zihne alınan bu suretler arasında terkipler yapılmasının imkanını verir. Yani herhangi bir dış duyudan gelen veri akışı kesilse dahi o duyu ile daha önceden elde edilmiş veriler sayesinde akletme süreci kesintiye uğramaz. Hayatının belli bir aşamasından sonra görme yetisini kaybeden kişi, görme yetisinin sağladığı akıl yürütme/bilme imkanından bütünü ile mahrum kalmış olmaz. Yalnızca yeni görme algılarına ulaşamaz hale gelmiştir. Mütehayyilede depolanma ve dışta olması zorunlu olmayan ama dışta bulunması imkansız da olmayan şeylerin terkip edilmesi soyutlamanın/tecrid (aynı zamanda soyutlanmanın/tecerrüd) ikinci aşamasına tekabül eder. Bundan sonra iç duyulardan vehme sıra gelir ki vehim insan bedeninin yönetildiği yer olmak bakımından “bedenin sultanı” olarak isimlendirilmiş bir iç duyudur. Vehim, soyutlanmanın beden açısından son aşamasına tekabül eder. Orada manaya ulaşılır, ancak bu mana maddî izlerinden tamamen bağımsızlaşmış değildir. İşte bu nedenle bazen insan var olan her şeyin madde olduğu vehmine kapılır. Vehim soyutlamanın üçüncü basamağında manayı ortaya çıkarır ve yargı verme imkanı tanır. Hiss-i müşterek, mütehayyile ve vehimde aşama aşama maddeden soyutlanan anlam, vehimde iyiden iyiye ortaya çıkmasına rağmen salt aklî bir cevher olan akla gelene kadar salt aklî bir forma bürünemez. Salt aklî forma bürünmek demek maddî içerimlerinden tamamen bağımsız küllî bir kavrama/anlama dönüşmek demektir. İşte bu aşamalardan sonra, maddî varlığını oluşturan bedene ilave olarak salt aklî bir yanı da bulunan insan ferdi bir şeyi bilmiş olur ki bu da nefsin küllî olanla donanması ve böylece yetkinleşmesi olarak ifade edilir.

İnsan zihnindeki kavramların nasıl vücuda geldiği İslam filozofları nazarında ortaya konduğuna göre meselenin dil ile irtibatı ele alınabilir. Kabul edildiği üzere dil oluşturma kabiliyeti yalnızca insan türüne has bir kabiliyettir. Her ne kadar diğer hayvan türlerinin de kendi aralarında iletişim kurduğu kabul edilmekte ise de bu iletişime insanda olduğu gibi bir dil demek mümkün gözükmemektedir. Hayvan cinsi altındaki tüm türlerden yalnızca insanın dil kullanabiliyor olması, insanın türsel ayrımı (faslı) ile yakından irtibatlıdır. Bilindiği üzere insan “düşünen/konuşan/akleden hayvan” olarak tanımlanır. Buna göre, insanın sahip olduğu küllî kavramların dili meydana getirmede kurucu bir rol oynadığını söylemek mümkündür.

İnsanın sahip olduğu küllîlerin en üstünde bulunan, yani içlemi bulunmayan külli kavram “varlık/şey”[1] kavramıdır. Bu bakımdan dil içerisinde kurulabilecek en kapsamlı cümle -aynı zamanda en açık cümle olmak durumundadır- “şey vardır” cümlesidir. Zira bu cümle, dildeki her cümlenin özü gibidir. Bu forma irca edilemeyecek herhangi bir cümlenin var olması mümkün değildir. Görüldüğü üzere burada cümlenin iki ana unsuru ile karşılaşmış bulunuyoruz: Müsned ve müsnedün ileyh (özne-yüklem, mübteda-haber, fiil-fail). Örnek olarak, “Ramazanın bitmesine bir hafta kaldı” cümlesinde “Ramazanın bitmesi” şey’e, “bir hafta kaldı” ise vardır’a tekabül etmektedir.

İnsan, “şey” ve “vardır” küllîleri yerine dıştaki diğer mevcutları geçirerek cümleler kurar ve bu cümleler küllîlerin kendi anlamlarına ilave olarak birbirine isnad olunmaları neticesinde yeni bir anlam daha ifade etmeye başlar. “şey” ve “var” anlamları insanda apaçık bilinmektedir. Var olmak anlamının şey’e isnadı ile ortaya çıkan ziyade anlam da insanlar tarafından bilinmektedir: Şeyin mevcut olduğu anlamı. Dilin var olduğu zemin bu şekliyle ortaya koyulduğuna göre kendisine inceleme alanı olarak dili seçen iki disiplinin tartışmaya dahil edilmesi mümkündür: Nahiv ve Belâgat.

Nahiv ilmi bir manaya delalet eden lafızlar ile oluşturulan cümlenin dile uygunluğunu belirlemeye yarayan alet ilmidir. Ahmed Cevdet Paşa’nın Belâgat-ı Osmâniye adlı eserinde Nahiv ilmi, “Kelimelerin hîn-i terkibinde ârız olan ahvâlinden bahseden bir fendir.”[2] şeklinde tanımlanmaktadır. Görüldüğü üzere bağlam hesaba katılmadan, manalara delalet eden lafızlarla oluşturulan cümlenin, gramer kuralları açısından doğruluğunu ve dile uygunluğunu inceleyen ilim Nahiv ilmidir. Bu bakımdan Belâgat ilmi ile Nahiv ilminin birbirinden ayrıldığı noktaların iyi belirlenmesi önemli bir husustur. Zira Belâgat ilmi de cümleye bir bütün olarak bakar ve bu bütünden hareketle cümleyi değerlendirmeye alır. Öncelikle Nahiv ilminin tarifini Belâgat-ı Osmâniye’ye göre verdiğimiz gibi Belâgat ilminin tarifini de verelim: “Sözün fasih olmak şartıyla muktezâ-yı hale mutâbık olmasıdır.”[3] Burada göze çarpan husus “muktezâ-yı hâl” olgusunun dahil olmasıdır. Cümleyi bağlamdan kopararak mahza dildeki gramere uygunluğunu inceleyen Nahiv ilminin yanı sıra Belâgat ilminde, sözün söylendiği ortam, sözü söyleyen, sözü işiten gibi bağlamı meydana getiren unsurlar da incelemeye dahil edilmektedir. Bu bakımdan, belâgatçının eldeki mevcut kombinasyonlar içerisinden tercih edilen unsurun tercih sebebini araştırdığını, nahivcinin ise eldeki mevcut kombinasyonları ve bunların oluşması için gerekli şartları araştırdığı söylenebilir. Ayrıca daha dakik bir ayrıştırma yapıldığı takdirde belâgatçının, mana ifade eden cümlelerden tercih edilen mananın cümleye kattığı manayı da araştırdığı görülmektedir.

Nahiv ve Belâgat ilimlerine dair özet mahiyetinde bir anlatı yaptıktan sonra incelememizin son kısmına, yani bilgi, vahiy, dil ve Belâgat kavramlarını bir arada ele alacağımız ve aralarında bir irtibat kurmaya çalışacağımız kısma geçebiliriz. Yukarıda daha ayrıntılı olarak ele aldığımız üzere bilgi, makullerin aklî cevher olan insan nefsinde var olması ve onu dönüştürmesi idi. Makulün bilgisi ise insanın yaptığı hazırlığa göre faal akıldan feyzi alması neticesinde oluşmaktadır. Eğer hazırlık tam ve bedenin mizacı da elverişli ise makulün bilgisi insan nefsinde aksi alınması mümkün olmayacak şekilde var olur ve bu da “şey vardır” önermesinin, yani varlığı varlık olarak kavramanın bir insan nefsinde tahakkuk etmesi demektir. İşte bu seviyede bir varlık kavrayışına ulaşmak ancak filozoflara ve Peygamberlere has bir durumdur. Her ne kadar tüm aklî cevher sahibi insan fertlerinin de faal akıldan gelen feyz neticesinde makulleri kavramasından bahsediyorsak da mizaç faktörü işin rengini değiştiren başat unsurdur. Zira insanların kahir ekseriyeti için mizaçları, makulü salt manevî bir şekilde kavramaya elverişli değildir. Ayrıca kamil olmayan mizaçlar hazırlığın kalite ve yeterliliğini de etkilediği için “varlığı varlık olarak kavramak” dediğimiz metafizik idrak de yalnızca ‘seçilmiş’ özel bir grup insan tarafından ulaşılabilen bir bahtiyarlıktır.

Bilginin oluşumu İslam filozofları tarafından ortaya koyulduğu şekliyle anlaşıldıktan sonra vahyin tabiatı/vahiy dili meselesini de bu doğrultuda ele almak mümkündür. Fârâbî’ye göre peygamberlik, mizacı mükemmel bir insanın, mütehayyile yetisi sayesinde idrak etmiş olduğu makulü, mizaçlarındaki yetersizlik sebebiyle idrak edemeyen insanlara anlaşılabilir seviyede, dildeki lafızlar vasıtası ile aktarması vazifesidir. Vahiy ise Peygamberin üstün mütehayyilesi ile manası kendinde saklı olmakla beraber, lafzî olarak ortaya koyduğu şeydir. Bahsettiğimiz tüm bilgi ve bilgi edinme yoluna dair hususlar dikkate alınırsa zihindeki bir bilginin lafza bürünerek dile gelmesi şu şekilde anlaşılabilir: İnsan, kalbine/zihnine gelen manaları önce tahayyül eder (mütehayyilede maddî olmadığı halde düşünülebilecek hiçbir şey bulunmadığı için zihne gelen manaları maddî formlara sokar), sonra bunları zihninde şekillendirir (belirli bir dil içerisinde mana ifade edecek hale getirir), daha sonra da taakkul edip (zihindeki “şey vardır” formunda bir önerme haline getirir) nihayetinde tekellüm (lafza dökme, konuşma) aşamasına geçer. Ancak her aşamada o manalardan bir kısmını kaybeder. İnsanın kalbine yansıyan manaları, yani zihninde oluşan makulü, hiç kirletmeden ve eksiltmeden, tertemiz ve tastamam olarak muhatabına ulaştırması çok zordur. İşte mizacı ve üstün mütehayyilesi sayesinde kendisine vahyolunan/kalbine ilham olunan manayı/vahyi insanlara zikrettiğimiz kusurlar olmaksızın aktarabilen kişi Peygamber olmak durumundadır. Ancak onun dışındaki insanlar arasında söz konusu ilişki belirttiğimiz gibi mananın pek çok kırılmaya uğramasından ötürü oldukça zordur. İşte bu sebeple, bütün bu eksik ve kusurları azaltmak ve telafi etmek için bir takım kurallar konulmuştur. Bu kuralların hepsine genel olarak Belâgat ilmi diyebiliriz. Bu noktada Abdulkâhir Cürcânî’nin (ö. 471/1078) Kur’an’ın i’câzını ispatlamaya çalıştığı “Nazım Teorisi”ni hatırlamak yerinde olacaktır. Cürcânî, “Delâilu’l-i’câz” adlı eserinde edebî bir metnin kıymetinin ve Kur’an’ın i’câzının nazımda olduğunu savunmuştur. Ona göre, edebî bir metnin kıymeti onun nazmına bağlıdır ve nazmı da kelimeler ve terkipler arasında nahiv manalarının gözetilerek cümle oluşturulması esasına dayandırılmaktadır.[4] Buradan hareketle el-Cürcânî’nin, vahyin insanları aciz bırakan yönünü -Hz. Peygamber’in (sav) mizaç ve mütehayyile bakımından gelmiş ve geçmiş tüm insanların en kâmili olması hasebiyle- insanlara bildiriliş şeklinde, nazmında, yani Hz. Peygamber’in dile getirişindeki üstünlükte görmesi olduğu söylenebilir. Her ne kadar delilin medlulü taşıyamayacak halde olduğu söylenebilirse de söz konusu irtibatın oldukça câlib-i nazar bir husus olduğu inkar edilemez. Netice olarak, ilk aşamada sezgisel gibi gözükse de mezkur iddianın ilmî olarak araştırılmayı hak ettiği de teslim edilmelidir.

[1]Varlık ve şey kavramlarının mahiyeti itibari ile özdeş olup olmadığı düşünce tarihi içerisinde esaslı bir tartışmadır. Ayrıntılı bilgi için: Kaya, Cüneyt, İslam Felsefesine Giriş, Küre Yayınları, 2018, sf.123 vd.
[2]Ahmed Cevdet Paşa, Belâgat-i Osmâniye, Akçağ Yayınları, 2017, sf. 21
[3]a.g.e. sf. 24
[4]KINAR, Kadir. “Abdulkâhir el-Cürcânî’nin Nazm Teorisi” Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8.13 (2006), sf. 66

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir